SOCIETATS  INTERCULTURALS,

O  XOC  ENTRE  CULTURES ? *

Joan Manuel Cabezas López

INTRODUCCIÓ

            Les diverses visions que tracten d’abordar les relacions entre Occident i l’Islam com si estiguéssin problematitzades de bell antuvi deriven d’una percepció substantivista de la realitat i, en concret, dels processos socials i històrics catalogats sota l’ambigu concepte de ‘cultura’. La diferència és vista com a font segura de conflictes irresolubles, la uniformitat és valorada per sobre de la pluralitat i, quan aquesta és acceptada, només ho és en tant que folkloritzada i llesta per a la deglució per part del sistema social hegemònic.

            Més que no pas de xoc entre cultures hauriem de parlar, com tractarem de mostrar, de societats humanes que sempre han estat interculturals.

1.- LA IDEA DE CULTURA: VISIONS SUBSTANTIVISTES

       Xoc cultural

               

            La idea de ‘xoc’ cultural implica, de bell antuvi, una perspectiva substantivista que concep els sistemes culturals com si d’una mena de plaques tridimensionals es tractés. Des d’una òptica com aquesta, la ‘cultura’ és una mena de glàndula immòbil, eterna, fixa, immutable. Per tant, tot element extern que s’hi introdueix és un ‘cos estrany’ que pot desembocar en un perillós procés cancerígen i/o infecto-contagiós. L’equilibri intern està ‘amenaçat’ per les influències externes.

            Aquest posicionament, que agafà força durant el s. XIX, encara està ben present en àmplies capes de la societat i, fins i tot, de l’acadèmia. La idea de cultura entesa com a una sort de cos que pot ‘xocar’ amb d’altres està en la base de molts nacionalismes realment ‘exhasperats’, que no admeten que dins d’un «tot orgànic», les diferents parts de l’«organisme» biològic no puguin proclamar-se com a autodeterminants sense lesionar-se greument.

Aculturació

Si tenim en compte que les societats necessiten d’un flux continu de forces de l’exterior i, ensems, expel·leixen fora de llurs fronteres materials culturals (Lotman, 1985), la idea d’aculturació resulta absurda, doncs també pressuposa que certes ‘cultures’ no reben cap influència externa i, quan veuen agitada llur immutabilitat, estan en procés d’«aculturació». La doctrina de l’aculturació (ergo: del mestissatge) incideix en què el ‘contacte’ es duu a terme entre unitats culturals cosificades, és més: biologitzades. D’altra banda, es refereix a l’aculturació com a ‘pèrdua’ de les "bases culturals" (i per extensió, sovint, religioses) “inherents” a un poble. I atenció, perquè la fraseologia que emprem no és pas quelcom arcàic: avui en dia, són nombroses les interpelacions als valors inherents a Europa, sovint enfront als musulmans i/o d’altres comunitats suposadament alienes a les societats europees.

No sé, per exemple, què pensaran els teòrics del mestissatge i de l’aculturació de l’exemple de l’ètnia Tlôkwa, pertanyent a l’etnosistema Tswana de l’extrem sud d’Àfrica: ben bé el 80 % de la seva població és d’origen estranger. Tampoc l’assimilació d’elements soninké, bàmmana, kakoro, nahr, wolof, etc, han ‘aculturat’ l’etnosistema Khasonké de Malí. Ni els Montenegrins han sofert “aculturacions” tot i incorporar dins del seu sistema nacional components d’origen albanès, croata, serbi, boshnjak, macedoni i romanès.

Sincretisme

De les teories de l’aculturació se’n deriva la del sincretisme[1] cultural (i/o religiós), que designa una sort de ‘mestissatge’ resultant de l’entrecreuament de diversos elements prèviament posats ‘en contacte’. Un altre cop, doncs, ens trobem en l’ènfasi en una mena de puzzle que reifica els trets culturals i que remet a les parts constituents d’un conjunt social per tal de mostrar-lo com una mera barreja (enfront de la pretesa uniformitat i “solidesa” d’altres cultures i religions) i no pas com una totalitat integrada, cohesionada.

Si el sincretisme defineix, literalment, un moviment o institució que neix de la fusió d’elements precedents, ens podriem preguntar quin moviment o institució no ha nascut d’una fusió aital.

 Em temo que aquestes institucions ‘pures’ o, millor, originals, són les socialment hegemòniques: són considerats sincrètics els altres, les religions afrobrasileres, la santeria, fins i tot les heterodòxies islàmiques i les anomenades religions populars, però a pocs se’ls ha acudit apuntar que en cas d’aplicar aquesta òptica al cristinianisme, aquest se’ns presentaria com un sincretisme farcit d’elements hebràïcs, grecs, romans, germànics i, per què no, “pagans”.        

        

        

2.- LA IDEA DE CULTURA: DECONSTRUCTIVISME I NEORACISME

El mestissatge

                       

         Cal escorcollar l’etimologia per veure de què estem parlant quan ens referim a una paraula com aquesta. Mestís és un terme procedent del francès métis, i designa una persona sorgida de dos pares considerats fenotípicament com a diferents, essencialment, de diferents colors de pell. El vocable, a més, prové de l’arrel indoeuropea meik (‘mescla’), la qual cosa denota, de fet, barreja de sangs. Per tant, es tracta d’un terme que, seriosament, només pot ésser aplicat (1) a individus físics i (2) a processos biològics, no pas (1) a col·lectivitats humanes i (2) a processos socials. Més endavant, tornarem sobre aquest punt.

            Centrant-nos en el mestissatge emprat en el seu sentit literal (individual i biològic), cal fixar-se en un fet significatiu: a l’Amèrica llatina, el “mestís” d’europeu (blanc) i d’amerindi, és anomenat ladino; el mestís de negre i d’europeu és anomenat mulato (de ‘mula’, és a dir, creuament de cavall i ase); d’altra banda, el mestís de raça blanca i groga és anomenat eurasiàtic……Però ningú no qualifica, no defineix, no taxonomitza, un individu sorgit de l’entrecreuament entre alemany i italià. O entre potuguès i noruec...

            Els mestissos són el producte d’una categoria classificatòria, i qui anomena és qui té el poder...

       D’altra banda, la ideologia del mestissatge oculta les diferències sota un conglomerat ‘igualitari’ (eufemisme d’uniforme), i també oculta les relacions de dominació i d’exclusió, així com la complexitat social.

            Per una mera deducció lògica, a més, si hom parla de cultures mestisses, això vol dir que en algun lloc hi ha algunes cultures que no són mestisses. És a dir: que són ‘pures’....

Híbrids

Si en termes socials la idea d’híbrid resulta poc convenient o coherent, tampoc en l’escala individual es pot fer esment d’aquesta figura retòrica sense caure, novament, en un biologicisme implícit. Literalment, un híbrid  és allò sorgit d’elements heterogenis...La pregunta és: existeix alguna religió, cultura o llengua que no hagi sortit de la confluència d’elements heterogenis, d’origens diversos? Novament ens trobem davant la mateixa concepció de la realitat social que implica la noció de mestissatge: hi ha alguns mestissos i híbrids, els altres són normals. D’aquí la predilecció per la uniformitat i la tivantor davant de, per exemple, l’heterodòxia musulmana, els sistemes religiosos obertament (i conscientment) fronterers entre dos, tres o més corpus de creences, les pràctiques religioses que amalgamen diferents tradicions, les traces ‘paganes’ que subjeuen per dessota les religions oficials, etc...

Posats a escollir substantius, en parlar d’individus híbrids seria millor emprar termes com el de ‘persones de frontera’. Existeixen nombrosos exemples de persones de frontera que han catalitzat etnosistemes precisament pel fet d’esdevenir referents nous, externs a l’ensems que interns i, per tant, ‘neutrals’, doncs no patien ominoses càrregues simbòliques provinents de llur ancorament en un territori ancestral o de llur adscripció a una nissaga autòctona. D’entre aquests exemples triarem un parell que ens semblen significatius:

Nassib Bunda, ‘fundador’ del sistema social Gosha (Somàlia), esclau fugitiu d’ètnia Yao (originària de Moçambic) convertit a l’Islam, i al voltant del qual es fusionaren més de vuit grups ètnics força diferents entre ells, procedents del sudest i est d’Àfrica, i que compartien una mateixa posició marginal dins del país somalí.

Hadji Bektash (s. XIII), persona turcòfona originària del Khurassan (actual frontera entre Iran i Afganistan), que migrà vers el centre d’Anatòlia. Allà, en contacte amb una atmosfera fortament marcada per l’heterodòxia religiosa, sorgí el bektashisme[2], que actualment té una presència més que notable a Turquia, Kurdistan, Bulgària, Macedònia i Albània.

3.-  L’ÈTNIA COM A POLÍTICA i COM A RELACIÓ

         La cultura i, per tant, la religió, és una realitat pluridimensional que canvia constantment en virtud dels contextos geogràfics, històrics i, sobretot, polítics.

Quan parlem de ‘política’, però, no ho fem en el sentit vulgar del mot, és a dir, en el sentit de poder administratiu i coercitiu destinat a imposar dictàmens geomètrics, sinó en el sentit socràtic del terme, és a dir: la Política és la direcció conscient dels diversos factors (estètics, morals, religiosos, econòmics..) que constitueixen el fonament d’una societat.

L’antropòleg britànic Edwuard B. Tylor (1832-1917) donà l’any 1871 una definició de cultura que encara no ha estat superada i que encaixa perfectament amb l’anterior definició de política: cultura és aquell conjunt complex que inclou el coneixement, les creences, els costums i d’altres hàbits adquirits per l’home com a membre de la societat.

Com observem, societat, cultura i política són paraules que expressen realitats tant densament relacionada que s’impliquen mútuament.

De fet, una cultura és sempre política, doncs implica un auto-afaiçonament de la societat, una regulació col·lectiva dels significats, actituds i símbols de cohesió social. Una cultura sense política és folklore (Panikkar, 1999: 143).

           

            La teoria dels etnosistemes posseeix un rerefons profundament relacional i, en aquest sentit, beu d’idees com les exposades pel francès Octave Hamelin, per al qual

“La réalité vraie n’est pas le prétendu réel des écoles dites réalistes, c’est le rapport, plus ou moins riche d’un contenu qui fait corps avec lui parce que ce contenu est lui-même rapport. Le monde est une hiérarchie de rapports de plus en plus concrets jusqu’à un dernier terme où la relation achève de se déterminer, de sorte que l’absolu est encore le relatif. Chaque chose est l’ensemble de ses relations avec les autres” (Hamelin. 1952, p. 15)

Tota ètnia i tot sistema de creences és sempre el fruit de interinfluències, i una gran densitat de comunicació social, d'interrelació grupal, sempre va de la mà d'una diferenciació, d’una frontera social, origen alhora que resultat de les relacions establertes. De facto, el límit crea la diferència i, contràriament al que de vegades s'ha subratllat, la diferència social no deriva de l'aïllament, sinó del ‘contacte’, de la relació, punt de partida de la gènesi de la consciència identitaria.

Atès que tot etnosistema és relacional, qualsevol desplaçament territorial, mentre que implica un canvi en la etnosfera que circumda al grup, comporta una reformulació identitària (i, per tant, religiosa) que deu la seva estructura a les noves relacions establertes en l'àrea d'establiment.

Tot i que es pugui mantenir la memòria de l'origen, aquesta es veurà no sempre esquilmada, però si reformulada i/o integrada en la nova organització social emergent, en el etnosistema d'acollida que, des d'aquest mateix moment, ja passa a ser el mitjà social on el grup allí desplaçat desplegarà les seves potencialitats. Per tant, el canvi en la etnosfera, és a dir, en l'ambient sociocultural on s'emplaça una comunitat humana determinada, implica, en virtut del caràcter relacional de tota ètnia, una reformulació identitaria. L’etnogènesi és un procés continu (Gumilëv, 1978).

4.- LA INTERCULTURALITAT COM A CONSTANT ANTROPOLÒGICA

Tot sistema social i/o religiós es genera i es desenvolupa mitjançant l’afaiçonament diferencial d’elements ‘culturals’ heterogenis. La metabolització d’energies i materials culturals procedents de l’exterior d’un etnosistema és la base del funcionament i de la longue durée de tota nació, de tota civilització, de tota ètnia. De fet, cal recordar que la identitat i la consciència col·lectiva només s’aglutina en relació amb d’altres grups. Aquests caràcter profundament relacional que caracteritza tot etnosistema fa que poguem parlar de l’interculturalitat com d’una constant antropològica.

Les societats, i les religions, són relacions. Més que de boles de billar que xoquen entre elles, tancades, uniformes i sòlides, hem de pensar en sistemes de xarxes que es comuniquen entre sí, interaccionen mitjançant fronteres poroses i dinàmiques. La vida social i els sistemes ètnics es basen en l’intercanvi, la relació, la circulació, la reciprocitat. Ja ho diu un proverbi rwandès: abaantu ni magirinare (‘els éssers humans, és a dir, la reciprocitat’).

Per tant, resulta evident que, arreu, les societats i, evidentment, llurs religions, han estat sempre interculturals, especialment quan els sistemes de pensament i d’acció no prioritzaven l’homogeneïtzació absoluta (mai reïxida) i la imposició d’un poder polític uniforme i totalitari.

5.- SOCIETATS INTERCULTURALS: EXEMPLES

La meitat dels teïpe (clans) txetxens són d’origen estranger. Els Songhai de Malí estan formats per més de 20 comunitats ètniques diferenciades (Cabezas López, 2002), que són 30 en el cas dels Azande, o 93 en el cas dels Bété de la Costa de Vori. Els Massai parlen 16 idiomes diferents, i hi ha un grup Massai, els Baragoyo, que parlen Massai però no es consideren pas membres d’aquest etnosistema. En canvi, els Koré parlen somalí però s’autoidentifiquen com a Massai.

‘Mescles’? ‘identitats confuses’?, ‘grups volàtils’?..No pas! Simplement, etnosistemes complexos (del llatí complexus, “teixit molt imbricat”).

La petita nació albanesa té dos idiomes (Gheg, al nord, i Tosk, al sud) i quatre religions (ortodoxa, catòlica, musulmana sunní i bektashi)

A l’imperi Otomà, hi ha havia molts cristians ortodoxos de llengua turca que es consideraven a sí mateixos com a grecs, així com grecs de llengua grega però de religió musulmana (a Creta), i turcs cristians. Els actuals Urum del sud d’Ucraïna parlen turc, però són cristians i es defineixen a sí mateixos com a grecs.

Els cossacs, nucli dur, eix simbòlic, de la reestructuració nacional ucraïnesa, estan formats per persones de múltiples origens: rus, ucrainès, polonès, lituà, turc, txetxè, kabardí, adigué, tàrtar, mongol, polonès, calmuc i búlgar.

Els kurds parlen dotze varietats lingüístiques diferents i practiquen set religions. Els yazidís, precisament, són uns kurds que tenen una religió molt intercultural (sincrètica o mestissa, dirian alguns), doncs combinen elements de diversa procedència en un conjunt heterogeni però cohesionat: musulmà (circumcisió, dejuni, sacrificis, peregrinatge..); cristià (repartició del pà, comunió, visites a les esglèsies, consum de ví); zoroastriana; jueva (descans del dissabte); pagana (adoració del sol i de la lluna); xamànica (danses de possessió); parlen kurd però el culte religiós es fa en àrab. A més, ténen un gran respecte, fins i tot adoració, pel diable, i una angeologia molt complexa.

            Els Balanta i els Madjak del Sud de Senegal i del nord de Guinea-Bissau ‘incompleixen’ amb la fòrmula “una comunitat, una religió” que avui en dia tant sembla interessar alguns. Aquestes petites ètnies suara esmentades, tot i llur menudesa, compten amb individus catòlics, musulmans i ‘animistes’. Exactament el mateix passa amb els Sereer del Senegal. I entre els Yoruba de Nigèria hi ha catòlics, protestants, musulmans i animistes.

           

            Cal recordar, i subratllar, que tant al Kurdistan com a l’Àfrica, i a molts d’altres llocs del món, les religions ‘oficials’ (islam, cristianisme, budisme) estan ‘fusionades’ amb creences populars preexistents, sovint vistes amb rezel per les altes jerarquies religioses. El cas del món de l’esglèsia cristiana reformada (excepte l’anglicana) és una excepció, no pas una norma: la sagnant repressió dels protestants envers la religió popular (curulla, arreu, d’elements heterogenis, massa plurals per als absolutistes, siguin de la creença que siguin) va donar com a resultat milers de morts. Ortodoxos i catòlics han estat menys violents amb les fòrmules religioses mal anomenades sincrètiques, penetrades fins al moll de l’ós pel “paganisme”.

            En aquest darrer sentit, potser no sigui casual que paganus signifiqui ‘camperol’ (d’aquí el francès païen): les poblacions agrícoles i ramaderes de la Mediterrània, dels Balcans, de la taigà europea, d’Anatòlia (Bektashi, Alevi, Tahtaci), de les muntanyes d’Àsia central, de les planures de Sibèria i Mongòlia, o de l’Àfrica[3], han practicat una religió que poc o gens s’assembla als moderns fonamentalismes. Fonamentalismes  que que no ténen res de tradicionals i de ‘medievals’, contrariament al que els mass media i d’altres àmbits socials repeteixen amb una insistència sospitosa.

6.- LA RELIGIÓ COM A MATRIU SOCIOPSICOLÒGICA

La religió és fonamental com a eix de cohesió col.lectiva si serveix per a diferenciar-se d’altres comunitats i/o si resulta l’element triat com el més adient per a emmarcar i orientar un projecte de societat política. Per tant, la religió és una eina de diferenciació identitària quan actúa com a matriu sociopsicològica.

La matriu sociopsicològica (Cabezas López., 2000: 474-481) és un eix simbòlic d’articulació col·lectiva. El poden compartir d’altres sistemes integrats o no en el mateix espai social. Així, la matriu sociopsicològica que diferencia els Boshnjak dels Serbis i Croates no és pas la llengua (el serbocroata en tots tres casos) sinó la religió musulmana.. Fent servir una metàfora manllevada al psicòleg Carl Jung, aquesta matriu, purament simbòlica, genera i transforma energia, és a dir, mou a l’acció i permet la fusió de forces socials.

La matriu sociopsicològica serveix per a diferenciar un grup determinat. Així, els Digo de Kènya es diferencien dels veïns Midjikenda (amb idèntica llengua i cultura) adoptant la religió islàmica. Resulta significatiu que els mateixos Digo s’autoanomenin, sovint, amb l’etnònim WaIslamu. També els Mbum del sud del Camerun van adoptar l’islamisme per a diferenciar-se dels Bassa, poble animista veí.

Els Dukhobor constitueixen una comunitat religiosa ben diferenciada dins del cristianisme ortodox, i no és casual que cerquéssin refugi en una zona de frontera situada al bell mig del Càucas abans de llur migració massiva cap al Canadà.

En les muntanyes Ningi, al nord de l’actual Nigèria, i en plena frontera múltiple entre vuit estats tradicionals (precolonials), es generà un sistema polític plural que reuní persones d’origen molt divers (Buta, Warji, Siri, Pa’a, Chama, Basa…) sota una lingua franca (el Hausa) i al voltant d’una fe que els diferenciava i cohesionava: el sufisme, llur matriu sociopsicològica diferencial.

La ciutat de Mto Wa Mbu és una ciutat rural de Tanzània profundíssima poliètnica (o intercultural), però s’ha generat una consciència ètnica comuna gràcies a la matriu sociopsicològica proporcionada per l’adhesió a l’Islam. I com en aquell indret d’Àfrica ésser musulmà és sinònim de Swahili, la gent d’aquesta ciutat s’autoreconeix com a WaSwahili (‘els musulmans’), en oposició als ‘animistes’ de la regió.

En d’altres zones, com per exemple a Malí, el nom d’una ètnia, els Bàmmana, és sinònim d’animista, doncs aquest grup, de llengua i cultura mandinga, van romandre al marge de la islamització de la regió i, per tant, adoptaren com a signe diferencial la seva condició de ‘pagans’.

Els Lebú de la regió de Dakar són, majoritàriament, de la mateixa confraria islàmica: la Layen. Alguns Lebú no estan enquadrats en aquesta confraria, però dins d’ella tots els membres són Lebú. Aquests, potser per a reafirmar-se com a grup (doncs la seva llengua és la mateixa que la del grup dominant, el Wolof), necessiten remarcar llur visibilitat social i física, i construir matrius simbòliques de diferenciació. Són musulmans, però a la seva manera.

A aquells que desmenteixen l’existència d’ètnies i subratllen que són purs invents sense “substrat real”, se’ls podria aconsellar una visita a la vila de Joff (nord de Dakar), curulla de persones amb vestimentes blau cel (tret distintiu de la confraria Layen), o al centre de Dakar, a on els arbres sagrats Lebú romanen intactes al bell mig d’una urbs majoritàriament musulmana.

Resulta com a mínim frapant que s’hagin esmerçat esforços en la creació de teories que engloben dins d’una mateixa civilització aquests Lebú ‘heterodoxos’ i els Taliban.  

Ni les religions ni les llengües mai no marquen la història d’un poble de forma unívoca. L’exemple dels Bagagoyo és una bona mostra: van sorgir a la ciutat de Timbuktú i, en un primer moment, es definiren com a Àrabs musulmans. Van emigrar en massa i, després d’un periple, van arribar a la regió de Bougouni, abandonant la religió musulmana i esdevenint ‘pagans’ (Bàmmana). Més tard, es van transformar en guerrers Peul, alguns d’ells (la majoria) musulmans, d’altres encara animistes.

La religió cristiano-ortodoxa fou la matriu, el marc simbòlic, a on germinà la identitat sèrbia, permetent l’assimilació dins de l’etnosistema serbi de persones d’origen Vàlac, Montenegrí, Romanès, Albanès, Ucraïnès, Búlgar, Grec, etc…Però hi ha serbis a la regió de Voïvodina i a prop de l’Adriàtic que són cristians catòlics…

Nombrosos grups de Tàrtars de Sibèria van a adoptar l’Islam, però cobrint una densa i forta base xamànica que encara perdura. L’estat de Khazària (ss. VIII-XII) va adoptar com a religió oficial el judaïsme no-talmúdic (karaïta), per tal de diferenciar-se de llurs veïns.

Un exemple de la importància del que F. Ratzel anomenava Der Sitte, la posició que marca la voluntat de diferenciació i els estris emprats en aquest esforç: la religió cristianoortodoxa ha marcat de manera molt notable la identitat grega, molt per sobre de la llengua. Així, com abans ja em comentat, fa un segle hi havia nombroses persones a l’interior de l’actual Turquia, els Karamanli, que parlaven turc, però eren cristians i es consideraven grecs. A l’ensems, els albanesos (o els grecs de llengua albanesa, si som puristes) van ésser els artífexs principals de la independència de Grècia. I els helenoparlants de religió musulmana eren majoritaris a llocs com Creta, a més d’estar presents a força zones de l’Hèl·lade.

No resulta pas casual que, durant segles, els grecs s’autoanomenéssin Romaios, és a dir, “Romans’”, sinònim de “cristià”. Un altre exemple, el de Roma, que mostra el dinamisme, el canvi i la gran plasticitat de les religions i de les identitats polítiques: d’ésser el lloc que més castigà els cristians, passà a ésser la capital mundial de la cristiandat i, a més, a donar nom a aquells que professaven aquesta fe a tot l’Imperi Romà d’Orient, i a tot el Mediterrani. Així, els turcs otomans, i també els àrabs, anomenaven Rumi o Rum els cristians. Amb aquest nom, per exemple, es qualificava als cristians de llengua llatina i grega que encara als ss. XIII-XV (i fins al XVI) habitava les muntanyes del Magrib. I aquest és el nom que batejà la ciutat turca d’Erzurum. D’altra banda, una mostra paradigmàtica de la força simbòlica de l’associació cristianisme-etnònim romà, és el nom que s’escollí per a denominar un nou estat sorgit l’any 1856: România.

És més, i tal i com també abans hem comentat, existeix un petit grup ètnic de 5.000 persones que habita al sud d’Ucraïna (regió de Donetsk). Són de religió cristiano-ortodoxa i de llengua turca….però es consideren grecs (literalment: U-rum, és a dir ‘Romans’, ‘Cristians’), essencialment per a diferenciar-se d’altres pobles de la zona que també parlaven turc però que eren musulmans (els Tàrtars). En canvi, existeix un grup també cristià ortodox i turcòfon a Moldàvia i Romania, però no es consideren Rum, sinó Gagauz Türkleri. Per què? Doncs perque estan inserts en una altra atmosfera social, en un altre medi ambient cultural, i s’estimen més diferenciar-se com a turcs gagauz enfront dels veïns romanesos, moldaus, ucraïnesos i russos, tots ells cristians ortodoxos com ells.

7.- CONCLUSIONS

         Si partim de la base que la vida social ha d’ésser uniforme, fixa i basada en estructures tridimensionals i discretes, veurem la interacció d’elements ‘culturals’ i ‘religiosos’ de diversa procedència com a un ‘xoc’, un ‘problema’, un trauma en el sentit etimològic del mot.

En canvi, l’interessant seria veure la interculturalitat com un arquetip insert en l’aparell psíquic i social de l’ésser humà, i a les ètnies com quelcom ommipresent, no com a atribut dels ‘altres’, dels ‘estranys’. Nosaltres també som ètnics en el sentit que aquí estem defensant, i que defineix ‘ètnia’, és a dir: com un grup humà que es considera a sí mateix com a diferent i que vol continuar essent-ho.

I la Declaració Universal dels Drets de l’Home va ésser creada per una part (el liberalisme burgès) de l’etnosistema occidental modern.

Si continuem apostant pel pensament escissionista i absolut que divideix la realitat en pols oposats i irreconciliables, i que tremola davant la diferència, potser desembocarem, de nou,  allà a on culminà l’evolució del pensament modern occidental. Perquè la suara esmentada declaració no és altra cosa que una rentada de cara, una posada en escena de la mala consciència de l’occident modern ‘civilitzat’, el cim del qual es pot exemplificar en el nom d’una petita ciutat polonesa que resumeix tota la part fosca de la modernitat: Oświęcim. Una vila que ha passat a la història no pas pel seu nom en polonès, sinó que, significativament, és coneguda pel nom amb que la coneixien els invasors alemanys: Auschwitz. 

Bibliografia Citada (entre parèntesi, any original de publicació)

CABEZAS LÓPEZ, Joan Manuel (2000) Etnosistemes i fronteres a les societats africanes, amb referències complementàries a l’Europa Oriental, Tesi Doctoral (inèdita), Universitat de Barcelona, 868 pàgines.

CABEZAS LÓPEZ, Joan Manuel (2002) “Los songhay: frontera, historia y diversidad”, a: GILI, A. (ed.) Más allá del estado. Pueblos al margen del poder, Bellaterra, Barcelona, pp. 133-153.

GUMILËV, Lev N. (1978) Ètnogenez i biosfera zemli, Nauka, Leningrad.

HAMELIN, Octave (1952 (1925)) Essai sur les éléments principaux de la représentation, Presses Universitaires de France, París.

LOTMAN, Iurii (1985 (1984)) La semiosfera. L’asimetria e il dialogo nelle strutture pensanti, Marsilio Editori, Venècia.

PANIKKAR, Raimon (1999) L’esperit de la política, Edicions 62, Barcelona.

---

* Article inclòs al llibre col·lectiu Islam i Occident, diàleg de civilitzacions, 2005, Ed. Edimurtra, Barcelona, pàgs. 251-269

[1] Etimològicament, el terme prové del grec synkretismós, designa la coalició de dos adversaris contra un tercer, i deriva de syn, “amb”, i kretídzein, “actuar com un cretenc” (és a dir, ésser un impostor...)

[2] Vegi’s el capítol titulat L’Islam Europeu.

[3] En una conversa privada mantinguda amb Basile Guissou, sociòleg de Burkina Faso, a la pregunta referida als percentatges de religions al seu país, respongué: “a Burkina hi ha un 60 % de musulmans, un 40 % de cristians, i un 100 % d’animistes”.