ETNOSISTEMES,  NACIONS  I  FRONTERES*

Joan Manuel Cabezas López

---

* Article inclòs al llibre col·lectiu Islam i Occident, diàleg de civilitzacions, 2005, Ed. Edimurtra, Barcelona, pàgs. 271-290

1.- ETNOSISTEMES: DE QUÈ ESTEM PARLANT?

         El terme ‘etnosistema’ constitueix un neologisme amb el qual tractem d’englobar els diversos sistemes de identitat que sovint són catalogats per separat, i jeràrquicament, com ‘tribu’, ‘nació’, ‘nacionalitat’, ‘grup ètnic’, ‘ètnia’…Tots aquests conceptes expressen realitats diferents en el plànol quantitatiu (demografia, fondària cronològica, extensió geogràfica, etc.), però en el nivell qualitatiu expressen concrecions derivades d’idèntics mecanismes que es dónen de manera simultània: aglutinació de consciència, diferenciació, territorialització (factual i/o imaginària) i fronterització.

            Davant la visió dels processos identitaris com si d’una jerarquia piramidal i bordament evolucionista es tractés (les nacions, al cim, són més ‘evolucionades’ i ‘progressistes’ que les tribus, a la part inferior de la taxonomia), la teoria dels etnosistemes aposta per copsar aquestes identificacions des d’un plànol horitzontal. 

            L’adjectiu ‘ètnic’ s’ha associat, de forma neo-racista, a allò exòtic, estrany, ‘diferent’ del que hauria d’ésser considerat com a normal, és a dir, diferent del sistema cultural Occidental modern que, com tots, és un sistema ètnic més, també ell diferent, també ell situat en el temps i l’espai, producte de consensos cosmològics en constant reelaboració, no pas universal ni etern. Només acceptant aquesta evidència podem considerar-nos, a nosaltres i a la resta de pobles i religions, com a realitats dinàmiques i diversificades, observant aquest fet no pas com a quelcom negatiu, sinó com a un fenomen inevitable i, fins i tot, desitjable i enriquidor.

            Aposto per anomenar ‘ètnia’ (ethnos, ‘associació’ en grec clàssic) a tot grup social diferenciat que té consciència de la seva existència particular i que està cohesionat mitjançant símbols col·lectius de pertanyença. A aquesta consciència cal afegir-hi una voluntat de continuitat en tant que comunitat diferenciada, de la qual cosa deriva una certa estabilitat dins del canvi, com indica l’arrel indoeuropea –sto dins del terme sistema. I l’arrel syn, present dins la primera part d’aquest mot, remet a la posada en relació i interrelació dels diversos elements que configuren el conjunt complex, plural, dinàmic i en permanent (re)organització que constituix un etnosistema.

            El terme etnosistema, a més, és metonímic, és a dir, aplicable en diverses escales demogràfiques i territorials, per la qual cosa dins d’un etnosistema podem trobar d’altres, sempre en relació de complementarietat i/o oposició. D’aquesta manera, a més, ens estalviem conceptes d’un rerafons força pejoratiu, com ara sub-grup, sub-ètnia, o sub-sistema.

Un etnosistema no té fronteres linials i estancades, ni una configuració interna homogènia, i les seves trajectòries històriques i territorials comporten ritmes (Gumilëv, 1993) diferencials que desemboquen no pas en ‘barreja’, sinó en anamòrfosi: situació ontològica en la qual un ordre de realitat es forma per la confluència de processos heterogenis, de manera que l’etnosistema resultant NO és reduïble a cap dels cursos genèrics a partir dels quals s’ha format. Talment, la metàfora proposada pel sociòleg rus Pitirim Sorokin resulta molt apropiada aquí: un piló de neu no és la mera juxtaposició de flocs de neu sinó que aquests estan organitzats i formen un sistema, un tot, que va més enllà de la seva suma.

            I què és una nació? Un tipus d’ètnia. Ni més ni menys. Tant ètnia és un francès com un català, un bosni o un tutsi. El que no es pot fer és discriminar jeràrquicament mitjançant conceptes que posen en una mena de rànking racista els diversos sistemes ètnics.

            Podriem dir, fins i tot, que una nació és una ètnia que es considera a sí mateixa com a tal, és a dir, que aposta col·lectivament per un projecte polític que, sovint, albira la creació d’un estat propi o de qualsevol altre sistema de poder plenament sobirà.

Nacions, tribus, ètnies, són, totes, etnosistemes, és a dir, entitats geohistòriques que es mantenen formalment, es desarticulen, es transformen i donen lloc a nous etnosistemes. Constitueixen unitats múltiples, complexes, de vegades oxymoròniques, però reals, ja que permeten enquadrar, en diverses escales, una societat política[1].

            La noció d’etnosistema resulta força plàstica, és aplicable a diverses escales, i remarca el caràcter interrelacional de les ètnies (per tant, de les nacions).

Un etnosistema no és pas homogeni internament, sinó plural i sotmés a processos de fusió-fisió. Es tracta d’una sort d’unitat múltiple on hi podem trobar interacció i reversibilitat contínua.

2.- NACIÓ, ESTAT-NACIÓ I FONAMENTALISME ‘CULTURAL’

L’Estat-nació modern no és altra cosa que una construcció ètnica que basteix unes fronteres linials i impermeables dins de les quals el sistema cultural de l’ètnia dominant imposa el monopoli de la violència (fisica i/o simbòlica) i tracta d’uniformitzar (mai de manera del tot exitosa) una única llengua, un únic model social, una única fòrmula econòmica i una única religió. L’únic eix de cohesió (ergo, l’únic sistema religiós stricto sensu) sancionat com a legítim i legal per l’Estat-nació és el del corpus sociopolític dominant.

L’excepcional construcció ètnica que constitueix l’Estat-nació deriva dels tractats de la Pau de Westfàlia (1648: Tractats de Münster i Osnabrück), i del principi encara present: cuius regio, eius religio (és a dir, cada àmbit de poder ha de tenir una religió).

D’altra banda, allò que anomenem ‘cultura’ és el que resulta del procés d’autorregulació col·lectiva d’una ètnia, ensems que allò amb el que un conjunt humà s’autoafaiçona. La distinció entre el ‘contingut cultural’ d’una ètnia i els processos polítics que generen les seves fronteres, és una distinció de caire explicatiu, doncs en realitat existeix un procés continuat de dialèctica intern-extern, un vis-à-tergo, allò que Georg Simmel anomenava Gegenseitige Wirkungen (‘processos recíprocs’)

La creença en la preeminència simbòlica de ‘La Cultura’ és una sort de religió d’Estat que, a més, considera com a exocultural tot allò que no estigui tamisat i normativitzat per l’òptica ètnica dominant, que no es reconeix a sí mateixa com a ètnica, com a construida, sinó com a ‘natural’, ‘normal’…D’igual manera com el neoliberalisme no es veu a sí mateix en tant que bastiment ideològic.

3.- FRONTERA: DEFINICIONS I ACLARIMENTS

Darrerament es parla molt de la destrucció del mite de la frontera. La frontera és considerada com a quelcom negatiu en sí mateix, contrari al progrés i a la convivència. El propi Samuel Huntington recull aquesta imatge negativa de la frontera, que s’assimila a una fractura, a una línia de contacte entre plaques tectòniques que provoquen sismes sagnants. Les fronteres entre religions, sense anar més lluny, són vistes com a zones amb un  elevat potencial de violència i d’agressió genocida.

Aquesta insistència en esborrar un suposat mite fa sorgir un nou mite, en aquest cas el de la, suposadament, necessària desaparició de les fronteres. Però, contrariament a aquesta postura, caldria deixar constància que les fronteres són inherents al funcionament de les societats i dels conjunts culturals i/o religiosos. El que sí que hauria de desaparèixer, però, són les fronteres tencades, els murs impermeables, les tanques infranquejables, i sobretot les fronteres administratives dels Estats.

La frontera sempre crea una diferència, la qual és la condició de partida per a qualsevol intercanvi cultural i per tota la vida social i psicològica. Pensar implica, ipso facto, un sistema de límits i, de fet, si pensem, ho fem gràcies a la percepció de diferències i de conjunts de diferències. Viure consisteix en produir fronteres que tradueixen el límit de l’abast d’una activitat, d’una força. En aquest sentit, la frontera institueix una diferència que que és font d’energia i d’acció.

Més enllà d’aquesta frontera, existeix debilitament, desestructuració. La frontera delimita un espai dins del qual regna una autonomia per aquells que l’han creat. La frontera juxtaposa territoris que es confronten, es separen i es descubreixen mútuament. En una escala més petita, la frontera és un instrument sèmic a la disposició de les col.lectivitats polítiques.

 La frontera, d’altra banda, és una sort d’invariant estructural, una forma en el sentit sociològic del terme que té la propietat de crear sentit i de generar comuntts etnosocials dins del territori per ella delimitat. Lluny d’ésser una trava per a la vida social, n’és la seva condició de gènesi.

Com veurem, les fronteres entre religions han generat, amb excepcions inevitables, creacions culturals d’una riquesa i diversitat extraordinàries. Així, la frontera islam/paganisme a l’Àfrica negra ha comportat el sorgiment de societats i d’estats que combinaven ambdues filiacions religioses en funció de les esferes de legitimitat: a l’Imperi Songhai (s. XIV-XVI), l’emperador era musulmà per a esdevenir un símbol-frontissa amb els mercaders islamitzats de la zona, però conservava rituals ‘pagans’ donat que la seva legitimació darrera provenia de la majoria de la població, eminentment animista.

Els Joola del sud de l’actual Senegal són un etnosistema plural (uns setze grups diferents) situats en la frontera amb l’Islam, el que ha generat una simbiosi en llur estructura religiosa que ha pres la forma d’una assimilació de creences musulmanes i ‘animistes’ en una sola institució: els boekiin (‘fetitxes’) animistes corresponen als ‘genis’ musulmans, la prohibició de menjar porc a la prohibició de menjar animals totèmics. Per no parlar de la visita dels imams als santuraris ‘animistes’ i de les festes celebrades als boscos sagrats, a on participen els musulmans.

Casos semblants, que demostren un de vegades exquisit art per a combinar símbols, rituals, imaginaris i valors religiosos, són la norma més que no pas l’excepció en les fronteres religioses.

Una mostra de prèstec simbòlic, o reapropiació d’un element religiós, propi d’una zona de frontera religiosa, és el Bassant, “festa” celebrada fastuosament a Lahore a mitjans de febrer. Es fan nombroses enlairades d’estels per part de tot el públic, homes i dones, grans i petits. També es fan jocs als jardins i esdeveniments equestres, i els assistents a tots els actes porten les seves millors gales. L’inici de la festa té lloc al casc antic de Lahore, al voltant de la mesquita de Badshashi (s. XVI), amb una enlairada d’estels nocturna. Els antics palaus mogols obren llur portes per a que la gent pugui dur a terme festes a les nits als seus terrats.

            La festa és d’origen hindú, i els musulmans també l’han adoptat com a pròpia. Per tant, es tracta d’un ritual lúdico-religiós producte de la comunicació social que tota frontera genera. De fet, en les mateixes dates, té lloc a la Índia la festa del Bassant Panchami. Durant aquesta celebració els participants aprofiten la seva estada per a visitar el sepulcre del sant Madho Lal Hussain, tot esperant la seva benedicció. Persones de tot Pakistan acudeixen a Lahore per a participar en aquesta festa, que alguns clergues musulmans fonamentalistes qualifiquen de pagana i/o d’hindú. De facto, aquests serien els seus origens, però l’Islam popular sempre ha estat heterodox i plural. I encara més l’Islam situat en la frontera, en aquest cas amb el món hindú.

L’Ismaïlisme, obediència shií heterodoxa, ha trobat en les regions frontereres del nordest de l’Afganistan el seu nucli més compacte. El Bektashisme també sorgí i es desenvolupà en la frontera musulmana d’Anatòlia, en contacte amb els cristians paulicians. L’Islam balcànic és, tot ell, producte de la frontera cristiano-musulmana.

                Una frontera oberta, porosa, actúa com un pont, un vincle, un cable de transmissió per on entren idees, símbols, persones i informacions culturals que serveixen per a generar, enriquir, restructurar i avituallar un conjunt humà concret. 

Una producció cultural, com ara un sistema religiós concret, és sovint el resultat de relacions socials esdevingudes en àrees marcadament frontereres. El budisme sorgí en les fronteres mentals i territorials de l’hinduïsme. En les fronteres entre el budisme i les creences xamàniques siberianes observem l’existència de rics corpus de creences que combinen sense cap mena de contradicció ambdues ‘religions’, i el mateix es pot dir en el cas de la frontera islàmica amb les tradicions religioses ‘paganes’, xamàniques, de Sibèria: més de vint-i-vuit grups islàmics de la zona poseeixen elaborats sistemes religiosos l’anàlisi atenta dels quals demostra aquesta fusió xamànico-islàmica. Els Hui de Xina, musulmans que parlen xinès mandarí, estan impregnats amb algunes influències confucianes.

El cristianisme fou, inicialment, una religió d’alliberament de pobles situats als marges (en les fronteres externes i internes) de l’Imperi Romà; d’aquí que la seva força al nord d’Àfrica fos notabilíssima. També l’ortodòxia cristiana trobà en les fronteres balcànico-otomanes de l’esglèsia romana llur locus de sorgiment.

No és d’estranyar que el kharidjites, obediència musulmana que reivindicava un Islam més pur, sorgíssin al s. IX en les fronteres occidentals del Dar al-Islam, i trobés una excel·lent acollida entre els berbers/amazic, poble fronterer per excel·lència dins del Magrib post-islàmic.

Tampoc és quelcom  sorprenent, ans el contrari, el naixement en l’espai de frontera entre l’Islam i els pobles ‘animistes’, de nombrosos estats islàmics que cercaven la reestructuració social després de l’erosió profunda deixada per la tracta negrera: l’estat de Samory, el d’Al Hajj Umar Tall, el de Sokoto, o l’estat Mahdista[2], en són una bona mostra d’entitats polítiques articulades entorn de la fe islàmica. De fet, la invasió colonial francesa i britànica va topar amb la sòlida resistència d’aquests sistemes polítics que trobàren en l’Islam llur argamasa simbòlica. 

            D’altra banda, no és pas atzarós que l’Islam es generés en una àrea de frontera múltiple com era, al segle VI, l’Aràbia meridional (Cabezas López, 2003: 17-18). Com hem dit, la frontera, entesa com a zona, emmarca una densificació de la comunicació que facilita els processos de diferenciació i la invenció de noves fòrmules culturals (religioses, en el cas que ens ocupa). En la península aràbiga de l’època convivien àrabs nòmades i pobles sudaràbics, els quals eren camperols sedentaris propers als Etíops des del punt de vista etnocultural (llengua, tradicions…) i religiós. Entre els àrabs la religió era de caire ‘animista’, és a dir, es veneraven déus d’origen astral i ctònic, així com en elements del paisatge. També existien importants nuclis jueus, la majoria dels quals eren àrabs nòmades, i antigues poblacions de cristians a les ciutats, però també a les zones rurals. Uns cristians que eren majoritaris, precisament, en les zones de cultura sudaràbiga. De fet, el parentiu religiós i cultural entre ambdues ribes del Mar Roig explica que Kaleb, rei d’Axum (imperi situat a l’actual Etiòpia), enviés 60.000 combatents a Aràbia per a protegir els cristians sudaràbics de les matances a mans dels jueus. I en l’època del naixement de Muhammad, els africans axumites enviaren una expedició punitiva ni més ni menys que cap a La Meca, expedició fracasada que marcà l’inici de la fi del domini etíop en el sud de la península Aràbiga.

4.- ETNOGÈNESIS, FRONTERES ‘CULTURALS’ I DINÀMICA SOCIAL

La consciència identitària, de vegades articulada per elements de caire religiós, sempre es condensa en relació (i/o en oposició) amb un altre grup. La diferenciació és el procés clau en la creació d’un poble i en el manteniment de la seva existència. El resultat és la diferència, paraula que, literalment, es refereix al fet de ‘portar’ (fere) una altra qualitat, un altre perfil. Però caldrà subratllar, i això és fonamental, que la diferenciació no deriva de l’aïllament, sinó de la comunicació, de la densitat de relacions. És més: tot conjunt social, tota identitat, es basi o no en matrius religioses, és el que és en relació amb un altre.

La frontera, com ja hem apuntat, és una zona de contacte on les característiques que hom pot separar s’encavalquen, s’imbriquen i s’entrecreuen, formant un etnosistema distintiu. Així a la plana panònica, l’idioma magiar (de la família fino-úgrica) s’ha mantingut al bell mig de sistemes ètnics eslaus, amb els quals ha mantingut una nítida frontera que, nogensmenys, ha estat un àmbit de comunicació que explica l’àmplia aportació del lèxic eslau a la llengua hongaresa.  

            La frontera, més que no pas un mur, ha estat sempre un pont. No és casual que els bizantins anomenessin la frontera amb els àrabs amb el nom de kleisurai (vocable que significava «pont, pas»). Aquesta mateixa frontera era anomenada darb pels àrabs, terme que implica la idea de «porta, camí, pas». El terme xinès més emprat per a parlar de la frontera és guan, que també significa «lloc de pas», i limes, originàriament, significava ‘camí’ en llatí.

            Totes les societats humanes comparteixen la facultat de limitar i d’orientar l’acció i el pensament. Precisament, el mot «orientar» vé d’orient (que era considerat com el lloc desitjable….ex oriente lux). I aquesta orientació implica un horitzó d’acció (d’oridzo, “bastir els límits” en grec).

D’altra banda, un etnosistema es defineix per la relació que manté amb el seu entorn, és a dir, pels processos que es desenvolupen en les seves fronteres. En paraules de l’antropòleg Edgar Morin, és auto-eco-organitzat. I recordem que orgaw  no vol dir una altra cosa que  ‘bullir’. L’efervescència social, i religiosa, són elements a tenir en compte a l’hora d’explicar els processos d’identificació col·lectiva.

            La frontera es presenta, sovint, com ambivalent, però cal subratllar que és en la frontera a on la identitat es reafirma de manera més diàfana: no és casual que els únics grups ètnics que empren de manera generalitzada l’etnònim swahili siguin, precisament, els que estan situats en els límits de la zona d’expansió de la llengua i cultura swahili, és a dir, a Malawi, Congo-Kinshasa i Rwanda. O que els pobles eslaus només necessitéssin autoreafirmar-se a les fronteres amb germànics i hongaresos (eslovens, eslovacs...). Tampoc no és pas casual que la ‘secta’ musulmana més purista, els Almoràvits, sorgíssin del convent situat a Al-Muravit, en una illa del riu Senegal, és a dir, en plena frontera meridional de l’Umma musulmana.

           

Totes les col·lectivitats humanes són, en menor o major mesura, frontereres, però algunes ténen una naturalesa hiperbòlica. Bòsnia, per exemple, és el resultat d’una frontera de longue durée entre els otomans, els venecians i els austríacs. La galvanització de l’ètnia txeca prové de la seva doble condició fronterera: perifèria de l’imperi austríac ensems que del sacre imperi romano-germànic. Els cossacs són una clàssica ètnia de frontera, consolidada entre els segles XVI-XIX amb motiu de la plural frontera ètnica entre otomans, russos, ucraïnesos i pobles caucassians. Els cossacs, per tant, serien producte de la frontera islam-cristiandat. I també Ucraïna, nació el nom de la qual significa, literalment, ‘país de la frontera’ (U- Kraïna).

En les fronteres meridionals de l’àrea cultural manding va cristal.litzar l’ètnia Kuranko, i ho va fer al voltant d’un nucli fundacional, el clan Mara, que va aglutinar les grans migracions esdevingudes al segle XVI. D’altres etnosistemes sorgits en les fronteres de l’àrea cultural manding són el Khassonké, Girganké, Wasulunka, Diawara…o els Djenneké, (etnònim manding que engloba a la ‘gent de Djenné: marka, bozo, somono, sonray, arma, àrab, peul, rimaibé, diawanké, bàmmana, bel·la-iklan, etc.

           

5.- RELIGIÓ I CREACIÓ IDENTITÀRIA: EGIPTE I LA GRÈCIA CLÀSSICA

            El país de Canaan i els etnosistemes fenicis comparteixen amb l’Egipte antic el fet de pertànyer a un univers cultural africà, és a dir, d'arrel neolítica sahariana. De fet, l'àrea cultural originada pel neolític saharià (6000 a.c.) va ser la matriu d'on va sorgir tot l'ampli complex cultural que abastava el triangle Gafsa-Khartum-Natuf, del qual deriven les civilitzacions anteriorment comentades i amb el qual interactuà, de manera continuada, tota la zona oriental d'aquesta àmplia àrea cultural. De facto, els semites van sorgir en una zona de frontera entre el món meridional africà i les societats septentrionals. Aquest univers africà contava amb diverses característiques culturals: uns sistemes lingüístics emparentats; bases cosmològiques; la institució de la reialesa divina; la concepció del temps; la homología societat-naturalesa; una organització social basada en la institucionalització (i la positivització) de les diferències i dels clivages interns; un poder centrat en la funció de redistribució i no d’acumulació; una complementarietat no-antagonista entre els diversos segments socials. 

Fenicia i Kèmit compartien trets comuns, traduïts en el pensament social en una certa consciència de parentiu. Observem, per exemple, la correspondència entre diversos conceptes religiosos: Caos, Alè (Ruah; Ra-Attum), Desig (Hefets; Kheper).

Doncs bé: aquestes dues cultures ‘germanes’, amb religions molt properes, estan en la base de l’etnogènesi de la civilització grega clàssica (2 100 –1 100 ac). Ja al segle XIV ac s’observen en la llengua grega prèstecs egipcis i fenicis gens ‘marginals’, com khiton (vestit), khrysos (or) i basileus (rei). De fet, el 50 % del vocabulari grec clàssic és d’origen egipci i fenici, ergo, africà i semític (Bernal, 1993).

            Les connexions culturals greco-egipcies també s’exemplifiquen en casos como el parentiu existent entre la ciutat d’Atenes i la de Sais, situada en la part occidental del Delta del Nil i, no per casualitat, en la frontera amb els sistemes etnosocials líbics. Ambdues ciutats profesaven el culte de Neit, deessa egípcia que trobava el seu equivalent grec en Atenea.

            Cabria no passar per alt la forta influència cultural exercida per Kémit sobre Esparta durant els segles IX i VIII ac, tal com demostra la construcció d'una piràmide al Menelaon, l’altar ‘nacional’ de Esparta. Així, el nucli ritual del etnosistema espartà trobava en Egipte la seva aportació simbòlica bàsica. Ja que estem comentant la funció de matrius de condensació social exercida per les aportacions culturals egípcies, podem fer esment de l’existència de fonamentals cultes oraculars a Zeus i Dionisos que eren equivalents perfectes dels cultes egipcis a Ammon i Osiris.

El culte egipci al toro que va arribar a l'Egeu fa plausible relacionar la figura llegendària de Minos, primer rei i administrador de Creta, amb Mines, primer faraó egipci (cap a 3250 ac). A més, l'àmplia difusió dels cultes oraculars (com el de Dodona) dedicats a mascles cabrons per tota la conca de l'Egeu va començar a produir-se poc després que sorgís en el propi Egipte al llarg del segle XX ac.

En aquest sentit, resulta curiós observar que a Grècia la tragèdia, que tenia un caràcter essencialment religiós, es relacionava alhora amb Dioniso i amb el mascle cabró, anomenat en grec tragos. Seguint amb els parangons mític-religiosos, cap posar l'accent en el parentiu entre Afrodita i PR W3DYT , és a dir, ‘la casa de W3dyt’, la deessa egípcia de la fertilitat. Altres paral·lelismes destacables es veuen entre Seth i Posidón, entre Apol·lo i HPRR (‘Horus del Sol Naixent’), entre Ártemis i la deessa-gata B3STT, entre Deméter i Isis, etc…. I el déu egipci equivalent a Zeus és Amón-Ra

6. ISLAM I PLURALISME

            En contra del maniqueísme i el reductivisme amb que sovint es tracten els processos socials d’índole religiosa i, en concret, l’Islam, i que disseca una diversitat dinàmica per a voler mostrar un món clos i articulat en base a la dualitat absoluta (sí/no, blanc/negre, vertader/fals), estem tractant de fer contrapropaganda i oferir el màxim nombre de proves de que les trajectòries històriques i culturals no són pas uniformes i rígides, sinó que presenten trets fins i tot contradictoris per a la mentalitat pròxima al pensament únic.

            Sant Joan Damascenos, pare de l’esglèsia ortodoxa grega, va nèixer a Damasc (Síria) a mitjans del s. VII. Per tant, va veure la llum ni més ni menys que a la ciutat mes important del món islàmic en aquella època. En el mateix segle VII, l’estat Omeia tenia el grec com a llengua oficial.

Les fronteres muntanyenques del Líban van ser el níntxol a on sorgí i es desenvolupà l’etnosistema Maronita, i a les àrees del Jebel Ansarié (N de l’actual Líban) van prosperar els Alawís i els Ismailites.

            Grups cristians com els jacobites i els nestorians van assentar-se, precisament, en les fronteres entre dos móns musulmans: l’àrab i el turc.         

            El primer estat que adoptà el cristianisme com a religió oficial fou Armènia, a les fronteres nordorientals del món cristià, i poc després fou Etiòpia el país que esdevingué oficialment cristià, en les fronteres meridionals de la fe...

D’altra banda, al llarg de la història, això que alguns com Huntington (i molts d’altres) qüalifiquen amb el nom de ‘cultura europea’, no ha estat pas un bloc monolític a on podem escorcollar valors primordials, o a on poguem trobar bases religioses (cristianes) uniformes. La cultura europea, més que no pas un sistema tancat, és un caleidoscop que s’ha anat alimentant de les fronteres internes i externes, i són els pobles europees, les nacions i no pas els Estats, els que difracten, cadascú a la seva manera, i de forma sempre dinàmica i original, el medi ambient social europeu, profundament plural.

            A nivell cultural, Europa sempre ha estat un espai que ha generat innumerables civilitzacions, totes europees, però totes ben diferents. La idea d’Europa en tant que continent cristià és una idea franca, no pas preexistent (Kitsikis, 1994). El grec fou adoptat com a llengua administrativa otomana al s. XV. La conquesta de Grècia per part dels Otomans fou iniciada per Evrenos, un grec, i acabada per Zağanos, un altre grec.

            De la relació fronterera islam-cristianisme, turcs-grecs (força més complexa que aquestes categories dualistes, com ja hem comentat) deriva el fet que més de cent cognoms grecs actuals comencin per l’arrel turco-àrab Hadji[3]. L’emblema del nacionalisme grec antiturc del s. XIX, l’àliga bicèfela, era un símbol compartit al s. XIII pel sultan musulman dels turcs Seldjuk i per l’Imperi Bizantí cristià.

D’aquesta mateixa frontera fèrtil prové l’assimilació de sants grecs cristians a sants turcs musulmans:

            St. Georgios i St. Theodoros :   Khidr Elias

            St. Nikolaos                           :   Sari Saltuk

            St. Haralampos                      :   Haci Bektash

Existeix un Islam europeu clarament diferenciat. Trobem comunitats islàmiques europees des del segle XI (i que hi perduren), en molts països: Bòsnia, Montenegro, Albània, Sèrbia, Grècia, Macedònia, Bulgària, Rússia, Sibèria, Ucraïna, Polònia, Lituània i Finlàndia. A Finlàndia hi ha petites comunitats islàmiques des del segle XIV, comunitats que són tant europees o més que Alemanya, França, Holanda o Bèlgica.

            Un altre exemple històric de diversitat europea és el proporcionat per l’Imperi Turc, el qual fou profundíssimament europeu en molts aspectes, amb una forta influència Grega, Armènia i Albanesa. De fet, el fundador de l’Egipte modern i de Khartum, la capitat de l’actual Sudan, fou l’aleshores paixà turc Mehmet Alí, que era un albanès nascut a la Macedònia grega. La dinastia albanesa de reis egipcis fundada per Mehmet Ali va perdurar des de l’any 1805 fins el 1952.

7.- CONCLUSIONS

Tot i que sempre han hagut excepcions, l’arquetip de la diferenciació ha produit, tradicionalment, fronteres poroses, obertes, que han estat el laboratori de noves fòrmules socials i cultures, les quals han creat noves fronteres que, ensems, han donat d’altres noves societats com a resultat. I així, successivament. Tot canvia, tot és dinàmic, i tot és plural.

Les ètnies i les religions són relacions, no pas “coses”; són internament diferenciades, no pas uniformes; estan en contínua reestructuració, no pas donades d’una vegada per sempre; responen a un moviment dialògic, no a una lògica inert; contenen nuclis de potencial centrífug i centrípet, no pas centres eterns que exerceixen un domini absolut. Són com la mateixa realitat: diversa, plural i caleidoscòpica.

BIBLIOGRAFIA CITADA (entre parèntes, any de la primera edició)

BERNAL, Martin (1993 (1987)) Atenea Negra. Los orígenes afroasiáticos de la civilización clásica, Crítica, Barcelona.

CABEZAS LÓPEZ, Joan Manuel (2002) “Etnosistemes, ciutats i fronteres”, Actes del IX Congrès d’Antropologia de la Federació d’Antropològes de l’Estat Espanyol, Barcelona, Setembre 2002.

CABEZAS LÓPEZ, Joan Manuel (2003) “Els mons islàmics: una història plural”, Europa de les Nacions, núm. 51, CIEMEN, Barcelona, pp. 17-25.

GUMILËV, Lev N. (1993) Ritmy Evrazii. Èpokhi i tsivilizatsii, Èkropos, Moscou.

KITSIKIS, Dimitri (1994 (1985)) L’Empire Ottoman, Presses Universitaires de France, París.

---

* Article inclòs al llibre col·lectiu Islam i Occident, diàleg de civilitzacions, 2005, Ed. Edimurtra, Barcelona, pàgs. 271-290

[1] Per societat política entenem un consorci d’homes decidits a viure conjuntament en el territori que han construit i que, precisament per això, assegura la realització del projecte d’existència comuna (Cabezas López, 2002).

[2] L’Islam també oferí marcs de catalització de les resistències davant l’imperialisme. Així, en el Sudan ocupat per egipcis i anglesos, els descontents cristal·litzaren quan, el 1881, Muhammad Ahmad es proclamà Mahdi i predicà la restauració de l’Islam primigeni. L’estat que sorgí d’aquest moviment mahdista, i que no per casualitat s’emplaçava prop de la frontera amb els pobles animistes del sud, durà tretze anys, i només la decidida intervenció britànica determinà la seva fí, tot i que el model que inspirà el règim mahdista va ser manllevat pel sultanat del Darfur (oest de l’actual Sudan), un sultanat que va continuar existint fins l’any 1916 i que, novament, s’emplaçà en una zona de frontera múltiple, densa, que explica la miríada de llengües i grups etnosocials del Darfur.

[3] Aquesta arrel turco-àrab està també present en força cognoms bosnis (Hadži), serbis i macedonis (Хаџи), búlgars (Хаджи), albanesos (Haxhi), romanesos (Hagi), grecs (Χατζη) i turcs (Hacı).