diumenge, 22 de febrer del 2015
dijous, 19 de febrer del 2015
DE LA CULTURA ALS ETNOSISTEMES:
REFLEXIONS SOBRE LA ‘INTERCULTURALITAT’
Doctor en Antropologia Social.
Segons
la lògica culturalista, existirien unes entitats humanes uniformes i closes,
dotades d’unes característiques primordials i inalterables (essencialisme),
ancorades en el temps (historicisme), i que les farien incompatibles entre
elles en el cas en què coincidissin en un mateix espai. L’actual insistència en
el xoc de civilitzacions (a nivell global) i en el xoc cultural (a nivell
local) són un clar reflex d’aquesta coartada culturalista per a naturalitzar i
convertir en ‘sentit comú’ l’exclusió social i tota mena d’injustícies,
persecucions i estigmatitzacions.
El
concepte de 'Cultura' com a entitat objectiva, com a essència internament
coherent, no només ha estat una màquina d'uniformització, sinó un instrument
destinat excloure aquelles persones i grups que no s'amotllen als contorns que
suposadament ha de tenir. La idea de 'Cultura' és una eina que facilita la
justificació i legitimació de tota mena d'injustícies, explotacions i
opressions, un dispositiu que cobreix el mateix camp semàntic i acompleix les
mateixes funcions que exercien (i exerceixen) conceptes com 'raça' o
'naturalesa': sacralitza i biologitza les jerarquies i els status quo, i els
converteix en dogmes de fe. Qualsevol alteració d'aquest ordre 'diví' (laic o
religiós) és vista, per tant, com contrària al sentit comú.
Avui
en dia, l'ús del concepte de 'cultura' estaria vertebrat per dos grans pols:
-
Els nostàlgics d’una ‘antiga’ uniformitat cultural autòctona (que mai no ha
existit) cerquen assimilar culturalment els ‘altres’ o bé limitar taxantment el
seu ldret d’optar per les formes de dir, fer i pensar que creguin convenients.
-
Els (neo)liberals culturals que cerquen ‘regular’ i domesticar la diversitat
dels catalogats com a ‘altres’ (en tant que vista com a ‘perillosa’ en estat
‘salvatge’), oferint algunes concessions sempre i quan no es qüestioni un
sistema ‘cultural’ pretesament autòcton que es considera a sí mateix com l'únic
‘normal’, i equiparant la lliure circulació de capitals a una suposada lliure
circulació de ‘cultures’. Des d'una mena de punt buit que asssimila la cultura
dominant a la universalitat, es preten 'gestionar' una diversitat 'altra'
situada 'a sota' de la normalitat 'autòctona'.
Uns
i d’altres estan d’acord en una cosa: la multi/inter-culturalitat és o bé una
novetat aberrrant a esborrar/expulsar, o bé una novetat problemàtica que cal
transformar en un mosaic inert de ‘comunitats «altres»’ a les quals ‘tolerar’,
‘cultures immigrants’ etiquetades des de dalt, folkloritzades i aprofitables en
la comercialització de productes 'ètnics', espectacles 'multicolors', i/o en la
promoció de la comunitat ‘autòctona’ com a exemple de ‘tolerància’.
La
interculturalitat és vista sovint com la suma de diverses cultures que
coexisteixen en un mateix espai, al costat i, encara que no es digui, per sota
de la cultura ‘pròpia’ del terrritori, l’única que no s’inclou dins de la
‘interculturalitat’ i que contempla el ‘mosàic’ des de fora, com un espectacle,
una amenaça o un problema.
En
d’altres discursos es reclama que s’ha de fer un esforç per a ‘superar’ les
diferències, ‘entendre «els altres»’ i, fins i tot, mestissar-se. Com si fos
difícil o novedós. O pitjor encara: com si fos possible no ‘mestissar-se’ i
que, per tant, en algun lloc hi hagin cultures que no siguin ‘mestisses’
(cultures…pures?).
Encara
més: parlen de ‘barrejar-se’, però només en el motlle de la cultura dominant.
‘Mesclar-se’, però només en alguns barris i/o ciutats, i sempre amb cura de no
fer trontollar la ‘cultura pròpia’ de la nació. Alguns es vanagloriaven de la
uniformitat de llur territori (falsa i introbable, com volem demostrar),
d’altres es posen medalles per la ‘diversitat’ del seu espai (diversitat
controlada, desactivada, però llesta per a poder excloure els ‘diversos’ quan
calgui en tant que no-normals…).
Una
altra vessant (essencialista en el fons) fa referència a la suposada necessitat
de practicar la tolerància i canviar les actituds dels ciutadans (dels
‘normals’, dels ‘d’aquí’) per acabar amb el racisme i la xenofòbia, com si hi
hagués una predisposició humana intrínseca (‘natural’, essencial) que calgués
‘corregir’. Pensem que l’esforç pedagògic i divulgatiu no s’ha de centrar en
desfer un inexistent virus del racisme que estaria latent en cada persona, sino
que ha de revertir els discursos ‘culturals’ de la modernitat (és a dir, de
l’homogeneïtzació absoluta i la dualitat excloent) i posar l’accent en la
des-excepcionalització de les situacions interculturals i la ubiqüitat de les
mateixes.
Els
éssers humans sempre han estat interculturals, ells i els seus productes
simbòlics, i volem reafirmar-ho amb exemples (investigació), transmetre-ho
(formació) i tractar que arribi a tothom (divulgació). En relació amb això,
concebem la 'cultura' com un tot complex que inclou qualsevol producció de
l’ésser humà com a membre d’una societat . La ‘cultura’ no és, sinó que actua,
és la forma que prenen les relacions socials en un moment i lloc donats, constituint
una sort de sistema dinàmic interrelacionat i, per tant, en tant que
relacionals i no pas absolutes, totes les “cultures” són inter-culturals.
No
s'ha de considerar pas la
‘interculturalitat’ com a abstracció, sino en la seva concreció: els sistemes
interculturals, que mai no són, sinó que fan. És
per això que proposem un nou concepte, el d'etnosistema, per a caracteritzar
aquestes ‘interculturalitats’ omnipresents arreu i sempre, i per a pensar i
repensar la societat, la història, i les ciències humanes i socials.
APROXIMACIÓ AL CONCEPTE D'ETNOSISTEMA
Doctor en Antropologia Social.
La
noció de ‘sistema’ remet al dinamisme, al canvi, i a la interrelació constant.
El terme grec ethnos (que s’associa erròniament a una
identitat genètica, sanguínia, 'racial', d’estirp biològica) tenia diversos
significats: ‘grup’, ‘gent’, ‘banda’… En tots els casos, es referia a
agrupaments no ‘domesticats’, sorgits de la potència, és a dir, de la lliure
activitat col•lectiva, dinàmica, plural i resistent al poder centralitzat.
Grups que no són pas uniformes, sino d’una gran diversitat interna, tan en els
seus llocs de procedència com després d’haver arribat a un altre espai a on, en
desenvolupar relacions amb d’altres components interculturals, s’hi readapten
de múltiples maneres. Ras i curt: un etnosistema és un sistema (relacional,
obert, canviant) d’ethnos (agrupaments socials que actuen en les interaccions
quotidianes), i forma xarxa amb d’altres etnosistemes. Repetim: res a veure amb
la falsa idea d’ètnia com a entitat ancestral, clànica, “inferior” a la idea de
nació, moderna, “cívica”…
No
deixarem mai d'insistir prou en que gairebé sempre es confon ethnos amb genos. Amb l’ús del terme etnosistema i amb
el prisma facilitat per aquest nou concepte també volem treballar per a esvair
aquesta visió errònia d’allò ètnic: tan ètnic és un grup social de les selves
de Borneo com una associació d’empresaris autònoms d’Anglaterra o una xarxa
d’agències immobiliàries catalanes.
D’altra
banda, el d’etnosistema és un concepte que s’aparta de la jerarquització
‘identitària’ (nació-nacionalitat-ètnia-tribu…) posant tots els grups en
horitzontal (des d’una ‘civilització’ a un barri, tant se val) i remarcant el
caràcter internament plural, relacional i dinàmic de cada grup i de cada
identificació.
Considerant
la cultura com a sistema intercultural/etnosistema, també podem evitar
minusvaloracions com ara la de parlar de subcultures, o subgrups. I això perque
els termes sinònims etnosistema/sistema intercultural són metonímics i es
troben en diverses escales, entrellaçant-se, juxtaposant-se i generant-ne de
nous. Si per exemple entenem la cultura catalana en aquest sentit, hi
inclouriem múltiples sistemes interculturals (no pas ‘sub’-cultures) amb
diversos referents, des de la comarca fins la creença religiosa, des de la
barriada, o el carrer, fins a la llengua, la procedència geogràfica, el gènere,
l’edat, la ideología, la formació, el parentiu, la professió, o les múltiples
identificacions generades quotidianament sobre la marxa, en diversos contextos
i espais. Les combinacions són infinites, i les reformulacions i creacions
originals seran més nombroses quan més diferenciació interna existeixi.
Per
últim, si emprem el terme englobant d’etnosistema per a totes les cultures i
expressions culturals, evitem parlar de cultures híbrides (o mestisses), i de
religions o llengües sincrètiques, termes que gairebé sempre s’apliquen a cultures
dels ‘altres’ o a situacions ‘autòctones’ contemplades com a excepcionals.
Fronteres interculturals i espais de transformació
Subratllem
l’omnipresència d’allò intercultural (prenent la ‘cultura’ en el sentit ara
esmentat) i, així, posem l’accent en els àmbits intersticials, en les relacions
i els conjunts de relacions, en els intercanvis i complementarietats, els
‘prèstecs’ i les imbricacions, així com en constants antropològiques comuns que
es mouen a través d’aquests dintells i que, sovint, els avituallen.
Abordar
l’intercultural implica prendre en consideració les fronteres (no pas els
límits tancats, patrimoni dels estats). Les fronteres en les seves múltiples
modulacions: espais de comunicació, indrets d’interacció densa de diferències,
àrees d’encavalcaments culturals, ubicacions franquejables, etc… Fronteres
percebudes a qualsevol escala geogràfica o temporal . És en la frontera a on
viu la cultura, i a través d’ella es forma i reelabora. D’aquesta manera, fins
i tot un ‘centre’ serà frontera, externa i/o interna, un espai ambivalent i
paradoxal (uneix ensems que separa) on s’apleguen grups diversos que configuren
noves creacions i en transformen d’altres. La ‘centralitat’ està en els marges.
Focalitzarem
l’existència d’àrees de significat simbòlic zero, i per tant, obertes a
qualsevol horitzó. Zones llestes per a rebre qualsevol tipus de ‘cultures’. En
aquest sentit, cal remarcar que apostem per prioritzar en les nostres societats
aquests espais oberts, buits de càrregues ‘essencials/autòctones’, llestos per
a rebre tota mena de sentits, pràctiques i discursos, per a ésser laboratoris
de fòrmules interculturals originals.
Crítica intercultural
De
tot plegat se’n deriva una crítica intercultural i un relativisme que, per ser
coherent, és relatiu amb sí mateix. No s’ha de partir d’elements ‘culturals’
absoluts, de ‘sentit comú’ o ‘normals’. Una altra vessant d’aquesta postura
crítica és el que podriem anomenar ‘deconstruccionisme intercultural’ dels
objectes d’estudi de les ciències humanístiques, i fins i tot la mateixa vida
quotidiana. Es tracta de difractar uns compartiments estancs del coneixement
tot aplicant el prisma que proposem: allà a on hi havia una entitat pretesament
homogènia sorgirà una multiplicitat, un sistema intercultural o etnosistema. Brevíssim parèntesi: en termes de praxi política i de sensibilització social, el terme 'etnosistema' es molt acadèmic i l'ús erroni (però generalitzat) del terme ètnia/ètnic/etnicista com a sinònim de tot el contrari que l'òptica aquí esbossada vol representar, fa aconsellable l'ús d'un sinònim com el que acabo d'esmentar, "sistema intercultural", o "societat intercultural", sempre desterrant la noció essencialista i racistoide de 'cultura' (també generalitzada) i subratllant que per 'cultures' entenem les formes que prenen les relacions socials....
Ja per acabar, i com
hem dit abans, la tendència dels darrers anys apunta vers una homogeneïtzació
predadora que o bé rebutja els ‘altres’ o bé els ‘tolera’ dins d’uns límits
imposats des de dalt, sovint remarcant només la part ‘amable’ d’una falsa
pluralitat cromàtica, folklòrica i comercialitzable, ocultant els conflictes
derivats, sobretot, d’estructures injustes que res tenen a veure amb els
sistemes interculturals o les ‘diferències’ entre cultures. Amb tota humilitat
i modèstia, cerquem posar un gra de sorra per a invertir la tendència, desfer
la coartada ‘culturalista’ i promoure una consciència crítica, oberta i
transformadora.
dimecres, 18 de febrer del 2015
Cinquè extracte de l'article
EL CAGA-TIÓ A BURKINA FASO: NOTES ETNOGRÀFIQUES SOBRE EL PERSISTENT ESSENCIALISME
CULTURAL EN LA ‘GESTIÓ DE LA DIVERSITAT’
(pàgs 12-14)
Doctor en Antropologia Social
El monitoratge dels massa
diferents, nova forma de racisme cultural
Per què no traslladar
les polítiques inquisitorials, de monitoratge, de vigilància, de control i de
fiscalització de la vida privada de grups ‘culturals’ sotmesos a prejudicis
(immigrants, joves, ‘radicals’, etc.), i fer-ho amb la mateixa intensitat, però
en aquest cas sobre especuladors bancaris, cacics
locals, empresaris de la construcció, societats de caçadors, partits polítics,
i d’altres elements de les tribus sorgides de la ‘cultura pròpia’?
A Sitges, al bell
mig del Parc Natural del Garraf, fa temps que contemplo estupefacte com una
família originària del nordoest d’Europa desenvolupa conductes que, altrament,
serien sospitoses d’anormalitat
cultural i ràpidament fiscalitzades: han ampliat la seva casa (on fan obres des
de fa cinc anys) contractant paletes polonesos que arriben directament des dels
Països Baixos; els seus gossos envaeixen constantment un camí públic; la dona
del matrimoni es dedica a feines domèstiques; els fills arriben sovint tard a
classe, o no hi falten amb una certa cadència, etc...
Em pregunto què
passaria si en comptes de ciutadans comunitaris de l’Europa boreal fossin
d’algun altre país, al sud o a l’est del nostre?...Marroc, Ucraïna, Equador,
Xina, per exemple…Per començar, el control institucional al qual serien
sotmesos seria constant. Per continuar, les opinions negatives sobre llur
tancament identitari i sobre les seves pràctiques quotidianes estarien en boca
de molta gent…A més, tractarien d’inserir laboralment la dona, es preguntarien
per l’origen dels diners per a construir la casa, els nens no anirien a una
escola privada, com és el cas de la família que comento, sinó a una escola
pública, on la seva reiterada impuntualitat, a més d’ésser severament
castigada, confirmaria el caràcter intrínsecament diletant i inestable de la
seva ‘cultura’. M’imagino quins serien els comentaris d’alguns docents i
tècnics: ‘és que amb aquesta gent no
hi ha manera…’
La importància de la mirada neutral
Al
meu entendre, força de les polítiques de ‘gestió’ de la diversitat són
aberrants no només pel que acabem de comentar, sino també perque tracten de
monitoritzar autoritàriament quelcom que s’afaiçona a sí mateix. M’explico: la
societat (municipi, comarca, país…) és un sistema que s’autorregula. Violentar
l’autoregulació d’aquest sistema, i fer-ho gairebé sempre contra grups
prèviament estigmatitzats a través de prejudicis, és un exercici de racisme
cultural, doncs es naturalitzen i problematitzen els considerats ‘altres’.
Aquesta
‘gestió’ es fa sobre ‘grups’ retallats des de dalt, sense tenir en compte l’opinió
dels implicats, les seves prioritats, i les seves percepcions.
Aquesta
‘gestió’ no es fa amb tota la població, sino només amb els sotmesos a
prejudicis…Així, es reprodueix la seva condició marginal, se’ls naturalitza com
a grups identificables de manera clara, i s’intenta saber de forma concreta i
reductivista quines són les seves característiques, en especial aquelles més
problemàtiques i/o problematitzables en relació amb les normes consensuades per
les elits i/o amb les tradicions i costums suposadament ‘autòctons’.
Per
aconseguir ‘conèixer’ com ‘funcionen’, es fan sessions formatives de poca
durada que només poden donar aproximacions introductòries, i que s’han de
convertir en classes on els ‘gestors’ reben, de fet, informacions sobre els
‘altres’ que només serveixen per a crear nous prejudicis, doncs la complexitat
dinàmica i polimorfa dels grups humans no es pot explicar en dues hores, sino
rebre un seguiment atent, respectuós i de proximitat mitjançant la tècnica
antropològica per excelència: l’etnografia. Una tècnica a emprar amb tota la
ciutadania, no només amb els ‘altres’, i que podria facilitar informació
qualitativa i rica en matisos, actualitzada de forma constant, sense incidir en
els processos per a controlar, vigilar i ‘saber on són’…
Un
estudi respectuós i no-parapolicíac sobre, per exemple, les religions d’un
municipi, s’ha de realitzar des de l’òptica antropològica i sociològica, i s’ha
de fer des de la neutralitat més absoluta (l’ateisme, en aquest cas).
Això
no s’ha fet més que en casos excepcionals, a l’igual que les intervencions de
‘gestió de la diversitat’, fetes per persones bona part de les quals ténen
tremendament interioritzats els prejudicis contra la ‘raresa’ dels ‘altres’.
Però
encara hi ha més: moltes ‘gestions de la diversitat’ estan fetes prioritzant la
mirada autòctona, i això no fa més que continuar reproduint els prejudicis des
de la identitat autopercebuda com a ‘normal’ i que, en tant que ‘coneix bé’ el
municipi, s’autoconsidera com a idònia per a ‘gestionar’ els rars i fer-los
assimilar (o separar) de manera més o menys clara. Un exemple de la comarca del
Vallès Oriental: una convocatòria laboral per a una feineta de ‘gestió’
d’aquesta diversitat (en forma de ‘pla per a la convivència’) tenia com a
prerrogativa sine qua non que la
persona que s’hi presentés a la convocatòria havia de conèixer bé el municipi.
En d’altres indrets, posseïr un cognom clarament distingible com a ‘local’ ha
estat un garant per a accedir a una feina en l’administració. Per un cantó,
doncs, bonrotllisme multicultural de
façana, per un altre, però, la pura i dura constatació que l’endogàmia
localista continua marcant l’agenda de molts ens públics. Prioritzar el ‘bon
coneixement d’un municipi’ (eufemisme d’ésser nascut en ell i, si pot ésser, de família 'de tota la
vida') és una equivocació mastodòntica si el que realment es vol es crear una
societat intercultural i sense exclusions. La mirada externa, neutral, és
l’única que pot contemplar els actors socials des d’una òptica horitzontal, i adonar-se
de moltíssims detalls que des de dins no són percebuts, valorats ni tinguts en
compte.
Les
notes disperses que he tractat de sistematitzar mostren (més que no pas
demostren) com està el pati per terres catalanes després de sofrir durant
dècades el llast esencialista, de continuar amb la seva petjada ben
fossilitzada en la majoria de ‘gestions’ i de concepcions de i sobre la
diversitat, i de tenir la desgràcia d'acumular massa mediocritat i manca de
ductilitat en la majoria de mecanismes que sospesen ‘gestionar’ la interacció
múltiple i dinàmica d'un univers social canviant que beu dels impulsos i ritmes
de la vida quotidiana intercultural que constitueïx Catalunya, no pas una
‘estructura identitària’, sino un camp de relacions socials que penso que no
s’ha de gestionar com si d’un jardí on fiscalitzar llurs ‘normals’ arrelaments
es tractés, sinó que s’ha de conèixer des de la proximitat que brinda la
ciència antropològica, però no pas conèixer els ‘altres’ per a
controlar/respectar/monitoritzar/reprimir, sinó conèixer el conjunt de les
interaccions de la vida quotidiana (de tothom, cal insistir-hi) per a posar en
valor la convivència entre distints, incloent el seu dinamisme i els seus
ritmes i diferenciacions infinitessimals, així com els seus conflictes, els
parers dels protagonistes de la interculturalitat real (també els seus
discursos políticament incorrectes), les lògiques que els avituallen, els
contextos on es generen, els calidoscopis humans d’on arriben i a on
s’articulen, i un llarg etcètera.
Però
aquesta tasca que proposo mai s’ha de fer des de dalt a partir d’una esfera
buida i ‘superior’, sinó en un plànol horitzontal on no hi hagin exclosos i
inclosos en la recerca i l’actuació, on no es pensi de manera tan dualista en
autòctons i en “nouvinguts”. I on també es parlés de l’explotació, dels
antagonismes i de solidaritats i comunalitzacions interètniques o
pluriconfessionals. Un cop visualitzat i comprovat que la diferenciació i els
‘distints’ són arreu i sempre, ningú no hauria d’ésser considerat com a
‘diferent’, doncs en una societat que reconeix la diferenciació generalitzada,
per pura lògica, ningú no és diferent.
Si
s’apliqués l’òptica antropològica dels etnosistemes, que es la que proposo, tant
la suposada nació dualista o ternària (els de “tota la vida”/els de “fa poc”
–50 anys...- /els nouvinguts) com el suposat mosaic multicultural (la cultura
dels catalans-catalans /les cultures dels arribats fa 50 anys –o sigui, dels xarnegos- / les cultures immigrades –posades totes en el mateix
sac!-), es mostrarien com el que són, és a dir, com una pura impostura, el
resultat d’una mera superstició. I sorgiria davant nostre un etnosistema
complex tal i com la realitat social genera, no pas tal i com alguns volen que
sigui. No pas un camp de batalla on s’escenifica el pretès ‘xoc de
civilitzacions’ a nivell local, però tampoc un paisatge humà paradisíac o un
nirvana de complaença global, no ens enganyem…
La
sistematització etnogràfica de tot plegat configuraria un patrimoni cultural
inèdit i original, un patrimoni viu, un patrimoni a renovar contínuament, on la
cultura ‘alta’ i ‘baixa’, ‘autòctona’ i ‘immigrant’, perdrien llurs
prerrogatives jerarquitzants i s’extingirien per fondre’s en un concepte com el
d’etnosistema que resulta molt més adient que els que fins hores d’ara s’ha
emprat, que han begut d’uns paradigmes concrets i que s’han aplicat amb unes
fites específiques que ja hem tractat de resumir al llarg d’aquest escrit.
Tot
plegat podria servir per a començar a plasmar, ni que sigui de manera
aproximada, el que és el conjunt de la Catalunya real. Una nació, per cert, que
serà intercultural o no serà. Ni més, ni menys...
Quart extracte de l'article
Joan Manuel Cabezas
Les ‘cultures del món’ a Catalunya: injectant essencialisme sense que es noti massa
Els propis immigrants
(és a dir, els estrangers pobres, catalogats com a immigrants des de la cultura
dominant) són cooptats per a prendre part en les exhibicions de cultures d’altres indrets del món. Aquesta és
l’única visibilització pública que se’ls permet, l’única en què poden actuar
sense donar massa explicacions ni ésser sotmesos a control i a vigilància,
exercint de figurants en una performance
similar a una fira on es mostren els “monstres culturals” que viuen entre
nosaltres, a Catalunya, però que, en termes essencialistes, ni són ni seran de Catalunya:
els més recalcitrants impugnen per sempre més la sola possibilitat que els negritus, moritus i xinitus (cito
paraules que he sentit dotzenes de cops) siguin mai part de la cultura catalana
i/o de la nació catalana; els més ‘oberts’ d’entre les files essencialistes són
partidaris de donar temps al temps per a que, mica en mica (no hi ha d’haver
pressa!), es vagin ‘integrant’, que no vol dir pas el que realment ha de dir
(és a dir, una adaptació mútua dins d’un ambient social compartit), sinó que
implica crear fotocòpies que imitin sense errors ni barbarismes totes les característiques i tarannàs d’allò que alguns
consideren com a propi de la ‘cultura’ de la societat d’acollida…Això sí, fotocòpies que sempre tindran la marca de la tara hereditària de la seva condició impura, de la seva immigritat, ja sigui en el cognom, ja sigui en el seu aspecte, ja
sigui en la llengua dels seus avantpassats, ja sigui en les seves pràctiques
religioses, en definitiva, en qualsevol petita escletxa per a on s’escoli la
pretesa anormalitat de la seva condició social, llesta, novament, per a
emprar-la quan calgui com a justificant de la seva potencial posició marginal,
i per a tenir sempre a mà la graella classificatòria creada per la cultura dels
dominadors (autoqualificada com a ‘pròpia’) per a poder jerarquitzar nítidament
la població i permetre la reproducció de les desigualtats com a quelcom
‘natural’ o de ‘sentit comú’.
Un cas evident és, per exemple, el de la per a mi
descomunal folklorització de la civilització xinesa que representava el
festival pseudotradicional de nom Xinafest
i que d’ençà fa dos anys acull un gran centre cívic d’un barri del sudoest del
municipi de Barcelona. En un exercici de reductivisme essencialista lamentable,
la població local (és a dir, els normals) poden visitar una reproducció en
petita escala d’ítems ‘culturals’ dissecats i descontextualitzats, referits a
un espai social tan immens, plural, complex, ambivalent i paradoxal com és, ni
més ni menys, que la Xina. El cas d’aquest show,
que encabeix en un petit zoològic humà les ‘essències culturals’ del 25 % de la
humanitat, és una demostració paradigmàtica de l’encara aclaparador
essencialisme que impera a Catalunya, per molt que, a nivell oficial, s’hagin
fet esforços, molts d’ells dignes, per tal d’esbandir l’essencialització i la fetitxització
de complexos etnosistemes i de la mateixa realitat de les relacions socials del
hic et nunc des d’on s’erigeix
aquesta tasca substancialista. L’esforç antiessencialista
no ha cuatllat pas a nivell de les accions i s’ha quedat, com sol passar, en el
terreny purament nominal i de les bones intencions sense plasmació real.
(.......)
La uniformització assimilacionista
rere la màscara del ciutadanisme: ‘normalitzacions
culturals’ i ‘arrelaments’…
En aquest sentit, des d’alguns sectors s’homologa de manera taxativa la
integració cultural amb la participació dels ‘nouvinguts’ dins de les entitats
culturals ‘popular’ diguem-ne que autòctones, és a dir, autoproclamades com a
autòctones. Es tractaria d’una forma de normalització
cultural, si emprem una sinonímia conceptual manllevada al per a mi
desafortunadíssim terme ‘normalització lingüística’. Semblaria, doncs, com si
només el fet de participar en alguna entitat ‘del país’ o el fet d’emprar amb
una certa competència la llengua catalana, fos suficient com per a donar per
tancat el tema de la ‘integració’. De què parlem, d’assimilació cultural o
d’integració social? Novament es tornen a barrejar o a confondre termes, i no
sé pas si amb intencionalitat o de manera inconscient. No és que no em sembli
oportú que hi hagin nouvinguts que participin en esbarts dansaires, colles de diables
o de castellers, i processons de Festa Major, ans el contrari, em sembla
formidable, a l’igual que participin en equips de futbol local, en partits
polítics locals (això ja és una altra història, oi?), en ateneus populars, en
associacions de veïns, en entitats ecologistes, i així fins a l’infinit… No em
semblaria pas tan positiu, però, que s’integressin en grups feixistoides, que
formessin part d’associacions de caçadors o que esdevinguessin especuladors
immobiliaris, però en tot cas aquesta és una opinió personal i arbitrària que
he emès, doncs és més que evident que “ells” (i “elles”) també tenen dret a
allistar-se en sectors de la societat que, personalment, detesto.
I aquí sorgeix de nou la temàtica de la dualitat: incidint en que “ells”
s’han d’integrar en les “nostres” entitats, reproduïm aquesta maquinària
assimilacionista i/o excloent que implica considerar que en un espai social
donat hi ha dos grans segments de població: els ‘nostres’ i els ‘altres’.
No es pensin els lectors que tot plegat és un mer nominalisme i que
aquesta dualitat resta impol·luta en un àmbit metafísic sense conseqüències
reals. No pas! Una de les moltes conseqüències d’aquest plantejament en el
plànol de l’acció política s’exemplifica en el cas dels certificats d’arrelament que han d’emetre els poders locals per a
donar una mena de ‘carta de població’ o de ‘diploma de ciutadania’ a aquells veïns que no han tingut la ‘sort’ de néixer
ni en l’Estat-Nació al qual pertany el municipi, ni en la Unió Europea, ni
tampoc en cap estat amb ciutadans rics que mai puguin ésser considerats com a
‘immigrants’ sinó, com a molt, com a ‘estrangers’ que formen part de ‘colònies’
(d’americans, japonesos o kuwaitians, tant se val).
La paraula ‘arrelament’ remet a una metàfora botànica, perfecta per a un
procés imbricat dins de l’enginyeria agrònoma, però gens adient per a
referir-se a les relacions socials, que són el més tangencialment diferents
possible a qualssevol mena d’entitat arbustiva o herbàcia, a no ser que (com em
temo) es continuïn emprant símils biologicistes per a parlar i per a tractar
els processos socials.
Més enllà d’aquesta crec que gens casual referència biològica, els
certificats d’arrelament constitueixen una veritable aberració jurídica, com ja
han demostrat sistemàticament els antropòlegs Caterina Borelli i Manuel Delgado
en un document recent[4]:
s’exigeixen coneixements lingüístics que només són igualment exigibles als
‘autòctons’ que vulguin esdevenir funcionaris, es demanen documents jurídics
impossibles d’aconseguir abans d’obtenir el certificat, s’empra multitud de
conceptes indeterminats que s’uneixen a un seguit de paranys i atzucacs
jurídico-administratius destinats a problematitzar i patologitzar l’assentament
legal dels ‘altres’ en un espai local concret.
[4] Caterina Borelli, Manuel Delgado: “El arraigo social y sus simulacros: propuesta
para una investigación desde las ciencias sociales”. Ponència
presentada al VI Congreso sobre las Migraciones en España, A Coruña,
17-19 setembre 2009
Tercer extracte de l'article
EL CAGA-TIÓ A BURKINA FASO: NOTES ETNOGRÀFIQUES SOBRE EL PERSISTENT ESSENCIALISME
CULTURAL EN LA ‘GESTIÓ DE LA DIVERSITAT’
(pàgs 3-5)
Doctor en Antropologia Social
Tècnics de
ciutadania-immigració perplexos davant de la incongruència del món
En una xerrada a
Santa Coloma de Farners, un tècnic (no sé exactament de què) em va fer saber
públicament el següent: ‘em sento més
proper als valors de la cultura alemanya que no pas als de la cultura dels
musulmans…’. Per començar, novament, s’empra el terme cultura de manera reductivista i essencial, com a una mena de nova
raça sense raça. Per continuar, es pressuposa que la ‘cultura alemanya’ és allò
bo, noble i elevat de la kultur
germànica. Imaginin-se la cara d’indignació del meu interlocutor quan vaig
tractar de replicar-lo tot dient: ‘quan
dius que et sents proper als valors de la cultura alemanya, de quins valors
parles? Per dir-ho d’una altra manera: parles de Beethoven o de Hitler? Perque
no cal oblidar que Auschwitz fou una creació de la cultura alemanya, a l’igual
que també creà magnífiques obres d’art i composicions musicals sublims…”
D’altra banda, si
es fan ‘plans d’acollida’ i s’implementen mecanismes ad hoc, és perquè els poders locals pressuposen que hi ha ‘errades’
i ‘desviacions’ d’aquells als quals van dirigides aquestes polítiques
d’acollida (tot i que això s’emmascari de vegades dient que són per a tota la ciutadania…). Les causes de la
‘desviació’ no estan localitzades, com majoritàriament es diu, en la situació cultural del desviat o en factors culturals que impulsen les seves accions
‘desviades’ (eufemisme: no-integrades).
Tot el contrari: els grups socials creen desviació dictant normes la
infracció de les quals constitueix desviació, i aplicant aquestes normes a gent
concreta i etiquetant-la com a ‘marginals’ (eufemisme: immigrant, nouvingut,
nova ciutadania, sectors en risc d’exclusió…tots ells aplicant la combinació diferent/rar/no normal + pobre).
Vegem ara un
exemple frapant de l’animadversió dels essencialistes culturals (o jacobinistes
epistemològics) davant l’existència d’un món, d’una naturalesa, d’una realitat,
infinitament més complexa i ambivalent del que mai haguéssin imaginat. Som-hi,
doncs!:
La
immensa majoria d'actors socials que han estat escollits per a una suposada
‘gestió’ de la diversitat estan imbuïts fins a la medul·la per la lògica
dominant, que a data d'avui ha rebut el vernís d'una descarnada estratègia de
dominació. Aquest de vegades ben intencionat però sempre pírric exèrcit de
cirurgians socials sovint tracten ‘de gestionar’ la diversitat amb les minses
eines amb què s’han pogut nodrir en breus trajectòries acadèmiques on se'ls va
instruir en una màxima, a saber, que el treball o l'educació de la ‘societat’
s'havia de portar a terme sobre alguna cosa que mai ha existit, v.g.: un
material humà monocrom i de topologia isòtropa.
Aquesta
lògica els infereix un esperit eucarístic que anhela i es conforma amb rebre
bones noves que els confirmin que aquesta ‘allau’ d'uns ‘altres’ pot ser
estructurada, classificada gairebé de forma taxodèrmica, convertida en una
col·lecció entomològica i llesta per a, una vegada ben delimitats els seus
‘caràcters’ (més aviat les seves ‘tares’) i claríssimament diagnosticats els
seus elements a ‘tamisar’, tranquil·litzar-se davant un paisatge humà amb
contorns interns estancs en els marges dels quals es trobi un no-res social
composat de proletaris ben etiquetats des de dalt i reordenats en tant que
constel·lació social ‘desviada’ sobre la qual treballar i educar.
Quan
es descobreix que aquest desig no es correspon amb la realitat, el pànic i fins
i tot la còlera fan acte d'aparició. Ho he constatat i registrat en directe, i
també he estat víctima d'això en tant que ‘amic’ (i ‘expert’) de i en els Altres, i ‘corresponsable’ de la ruptura
del somni d’una congruència perfecta. Així, per exemple, en una sessió
‘formativa’ de menys de 75 minuts sobre les religions de l’Àfrica, a l’hora de
caracteritzar succintament alguns col·lectius presents a Catalunya, a més
d'indicar que les morfologies locals i les situacions construïdes eren la base,
i no la desembocadura, de les dinàmiques etnosistèmiques, vaig incidir en què
s’hauria de tenir present, per exemple, que en ‘la gestió de la diversitat’ no
estem davant de ‘camerunesos’ tout court,
sinó davant més de 286 maneres de ser-ho (i això només lingüísticament), o que
els congolesos (de l'antic Zaire, per a entendre'ns) reconeixen sense embuts i
fins i tot amb orgull que conformen més de 500 grans conjunts etnosistèmics
diferenciats. No podem enumerar pas, com és lògic, quantes configuracions
etnosistèmiques situacionals (és a dir, reals) hi són presents….
De facto, la meva oratoria subratllava un fet constatable: la
miríada de configuracions etnosistèmiques de l’Àfrica en la seva vessant
diguem-ne que ‘religiosa’. Una miríada sempre enfilada en l’hic et nunc del context quotidià. Segons
sembla, la meva ‘gosadia’ va ser assimilable a llançar un sec torpede a la
línia de flotació de l’essencialisme (androcentrat en el seu sector visceral,
com veurem) de gran part de l’anèmica (que no famélica) legió de suposats
‘contornejadors’ de la ‘diversitat’ (només la diversitat Altra, és clar…).
En
poc més d'una hora de classe on vaig exposar exemples similars sobre
articulacions complexes d'elements identitaris a nivell socioespacial,
etnocultural, religiós i lingüístic, vaig tractar de dibuixar un panorama tan
allunyat de la suposada pintura de geometria fàcil i contorns gruixuts i ben
delimitats, que de les cares de sorpresa (majoritàries) i dels comentaris
expressats per l'alumnat en les seves valoracions sobre la meva funció docent,
cal extreure un interessant i significatiu material etnogràfic que diu molt
dels seus traumes i problemes. Així (cal afegir-lo) com la inèrcia d’un llarg
període que ha llaurat un pesat llegat d’essencialisme culturalista amanit amb
una viciada economia del pensament i amb un recurrent estalvi de disquisicions
més enllà de les eucarísticament rebudes des dels comandaments superiors, o
despreses des de l'àmbit quasi sagrat del ‘còpia-i-enganxa’, acrític i asèptic,
per descomptat. Així, al llarg de les meves classes he tractat de sembrar la
llavor de la complexitat hiperbòlica, a pesar del profund i sòlid de les
inèrcies que acabo de comentar. És per això que em vaig disposar a fer d'alter ego de Jean Piaget en el seu
vessant antropològic i, així, seguir literalment la directriu de deconstruir
des dels fonaments una certa forma de contemplar i actuar la i sobre la
‘diversitat’ per a, una vegada desestructurada i de(con)struïda, poder-ne
generar una altra.
Vaig
xocar contra un frontó, i com a mostra, les opinions d'exacerbada enervació
expel·lides per alguns alumnes al jutjar la meva aposta pedagògica. Resulta
significatiu, dit sigui de pas, l’elevadíssim percentatge masculí immers en la
patologització de la diversitat i la crítica ferotge a tot intent de
desproblematitzar-la. Les opinions d'aquests ‘gestors’ de la ‘diversitat’ a
escala local davant la meva didàctica ‘a cops de martell’ (parafrasejant
Nietzsche) mereixen ser glossades aquí per a exemplificar la seva estupor
davant l'esclat un ordre clar que només estava present en els seus desitjos
essencialistes: “una conferència
desestructurada”, “falta de receptes pràctiques”, “falta d'aplicacions”, “excés
d'èmfasi en la diversitat”, “massa noms d'ètnies i religions”, “no es donen
solucions pragmàtiques”, “excés de dades”, i la millor: “caos general”. Tot un elogi, sens
dubte.
“Tenim molts
nigerians”, “hi ha molts russos” i “amazic…què és?”: reductivisme i
desconeixement dels ‘rars’ i dels de ‘fora’
Davant
de l’immens devessall de persones i grups ‘altres’, la paüra ha pres entre els
uniformitzadors compulsius, i aquest grau de fervorós temor és molt més
perceptible com més ens acostem a la petita escala de la ja comentada ‘gestió’
de la diversitat. Per a fer que els i les lectors i lectores visquin de manera
més apressant aquesta constatació, i per a millor exemplificar la meva sorpresa
davant tal demostració de jacobinisme de magatzem, em permetré aportar alguns
exemples personals, com ja he indicat, però sempre amb remissions més àmplies
que espero permetran complementar el perquè de la meva constant subratllat tant
en la pedagogia activa de la complexitat com en la necessitat d'escrutar
minuciosament les orografies, sempre dispars i metamòrfiques, de la vida en
societat. En un dels diversos municipis per on he hagut de arrossegar-me sota
pena de veure’m engolit per la precarietat econòmica absoluta, em van comentar
que ‘tenien’ (sic) molt nigerians. Els vaig preguntar el següent: “de quins
dels més de 525 grups ètnics de Nigèria són ‘els vostres’ nigerians?. Hieràtics
davant la meva resposta, van encertar a balbotejar que els que ‘tenien’ allí
parlaven ioruba. Els vaig preguntar que de quin dels 20 grups etnosocials
ioruba eren. La resposta encara l'espero. Podria haver preguntat més coses, és
clar, com ara…: de quina esfera social provenien? De quin gènere eren? Quin era
la seva religió? I encara més: quina trajectòria vital tenien, on vivien, amb
qui interaccionaven, com reestructuraven les seves trajectòries vivencials? i,
sobretot: Què pensaven, per què, com, quan, a on, a partir de què, per a què,
en relació amb què? Sense aquesta informació qualitativa, i sense valorar-los
com persones, i no com mà d'obra barata, com ‘sospitosos’ o com ‘rars’ als
quals comprendre, gens s'avançarà cap a un veritable diàleg intercultural,
allunyat del paternalisme i de la hipocresia que fins a la data d'avui ho han
marcat de forma feridora.
En
un municipi del Barcelonès, em van jurar i perjurar que un dels barris comptava
amb (sic) “molta gent russa”. Es
basaven en llur empadronament, és a dir, en el fet que en les dependències
municipals anessin amb un passaport que posava Russkaia Federatsiia (Federació Russa). Poc després, mentre parlava
amb els responsables d’una mesquita, em vaig adonar que els suposats ‘russos’
eren txetxens. Tot un exemple de tantes i tantes estratègies destinades a
etiquetar els ‘altres’ des de dalt, basant-se en adscripcions tan artificials
com són els estats. Em pensava que els catalans érem més sensibles a això per
raons òbvies, però m’he equivocat…
D’altra banda, parlant
amb tècnics municipals d’una ciutat de les Terres de Ponent (capital de
l’Urgell), després d’una conferència que vaig impartir sobre els etnosistemes
amazic, em van confessar, avergonyits, que molts tècnics de la comarca els
havien dit aquell mateix matí que no sabien pas qui redimonis eren “aquests amazics”, i també em confessaren que dies enrera l’alcalde els
havia animat a que deixessin de fer conferències i ‘tonteries d’aquestes’, doncs la gent no entenia aquestes ‘xorrades’, i que fessin, “per exemple, un tast gastronòmic, o
actuacions musicals folklòriques, així vindrà més gent”. Tot “en plan”
simpàtic, “en plan” graciós. Com vaig sentir dir en una ocasió a una alcaldessa
del Barcelonès: “els ‘xinitus’ són molt simpàtics,
em cauen bé, sempre somriuen, són molt monos, molt graciosos…” . Bon
rotllet paternalista, com veiem. Una ració triple, que n’hi hagi per a tothom!
Un essencialisme guai, tolerant i que
ofereix la possibilitat als ‘rars’ que, de tant en tant, s’exhibeixin…En breu,
més endavant, en parlaré amb més detall, però abans de continuar, vull deixar
ben clar que, tot i que d’excepcions n’hi hauran, i moltes, rera aquest
‘respecte’ per als ‘altres’ roman una forma de racisme: els que estan per sota
dels que s’autoconsideren com a ‘normals’ (és a dir, com a simbòlicament
neutres en tant que no poden veure contestat ni revertit el seu ésser o
essència), són posats a part, a sota, com ha he dit. Si se’ls concedeixen drets
o se’ls vol conèixer amb suposat respecte, es fa des d’una esfera superior en
la qual estan els que els observen, monitoritzen i classifiquen...[1]
[1] “El multiculturalismo es
un racismo que ha vaciado su propia posición de todo contenido positivo (el
multicuIturalista no es directamente racista, por cuanto no contrapone al Otro
los valores particulares de su cultura), pero, no obstante, mantiene su
posición en cuanto privilegiado punto hueco de universalidad
desde el que se puede apreciar (o despreciar) las otras culturas. El respeto
multicultural por la especificidad del Otro no es sino la afirmación de la
propia superioridad” (Žižek, Slavoj, En
defensa de la intolerancia, Ed. Sequitur, Madrid, 2008, pàgs. 56-57)
Segon extracte de l'article
EL CAGA-TIÓ A BURKINA FASO: NOTES ETNOGRÀFIQUES SOBRE EL PERSISTENT ESSENCIALISME CULTURAL EN LA
‘GESTIÓ DE LA DIVERSITAT’
(pàgs 1-2)
Joan Manuel Cabezas
Doctor en Antropologia Social
Introducció
Durant el transcurs d’una reunió pseudoinformal amb persones de
diversos àmbits i camps del coneixement (sense cap antropòleg, excepte servidor
de vostès), vaig introduir una temàtica que, novament, va evidenciar la
persistència de l’essencialisme cultural en terres catalanes, fins i tot en
ments i geografies del pensament situades, nominalment, en esferes
‘progressistes’ o, si més no, teòricament (només teòricament) allunyades del
nacionalisme/regionalisme romàntic d’arrel noucentista.
Vaig gosar explicitar verbalment les implicacions de la meva posició
davant de la pluralitat humana, posició que anomeno des de fa anys la ‘teoria
dels etnosistemes’, i que tracta de sublimar tant la idea substantivista de
‘Cultura’ com la mateixa idea de ‘cultura’ fins i tot desessencialitzada,
apuntant a l’ús estratègic que se n’ha fet, i es fa, per tal de convertir en
legítima i inapelable l’existència de desigualtats, explotacions, exclusions i
injustícies, remetibles totes, al cap a i a la fi, a problemes ‘culturals’
gairebé biologitzats i racialitzats, sovint imbuits de components metafísics de
nova índole que converteixen en sentit
comú la perillositat de les ‘diferències’i la naturalitat de les
idiosincràsies, caràcters i costums ‘propis’.
Què se’m va ocòrrer dir? Doncs que si, des del meu punt de vista, un
espai social acull un etnosistema (plural, dinàmic, metamòrfic i multireferencial),
i el conjunt d’interaccions en ell produïdes constitueixen un sol poble, la
desembocadura lògica és que la cultura popular,
entesa com a sistema de recursos simbòlics de tot aquell poble, inclogui
qualsevulla forma i contingut, independentment de la seva procedència, creença,
llengua o cosmologia. Tot plegat no és pas una banalitat: implica reconèixer
com a formant part constitutiva d’un mateix poble a persones i grups encara avui
en dia mantinguts contundentment al marge de la societat política del mateix, i
posar en horitzontal totes les formes de dir, fer i pensar que coexisteixen,
per tal que la seva convivència no sigui emprada com a justificació de cap
desigualtat de caire estructural i de base econòmica.
Es tracta de desfer, doncs, la coartada cultural, desvetllar-la i
desactivar-la. Però vaig tocar la fibra sensible de l’encara potentíssim
essencialisme cultural. Fins i tot en les files dels autoanomenats
‘ciutadanistes’, el poble no és el conjunt dels etnosistemes d’un espai social
plural, sino que es circumscriu a una sèrie discreta d’elements simbòlics en
possessió (mai millor dit) dels autòctons del territori ‘propi’. I quina raó
darrera es pot esgrimir? Sovint, la reductio
ad absurdum, la qual ben sovint funciona si les conviccions que es defensen
estan tan interioritzades que resulta impossible fer-les trontollar. D’aquesta
manera, se’m va voler tallar l’argumentació de diverses maneres, apel·lant en
algunes ocasions al desideratum que
la ‘religió’ (element estanc inventat a Occident fa poc temps) és un àmbit
‘privat’ (distinció binària també creada fa menys de dos segles per una part de
la humanitat: la burgesia occidental), i allà ha de romandre.
Breu parèntesi: la islamofòbia de la societat catalana és tan profunda
que no deixo de percebre mai que quan hom empra aquesta correspondència entre
‘religió: privacitat’, sempre ho fa, tàcitament, fent referència a l’Islam, no
pas al cristianisme. Com si no s’explica que aquestes persones no demanin
públicament la prohibició de les processons catòliques de Setmana Santa, o les
catòliques de les Festes Majors? Tanco parèntesi.
De les diverses impugnacions que el grup de persones allà reunit van
fer a la meva herètica postura, com deia, la que millor va funcionar fou, en
darrera instància, la que va emprar la reductio
ad absurdum fent, a més, una comparació molt forçada que en d’altres
moments i llocs també havia sentit, tot i que formulada en termes diferents.
Així, un dels assistents, pres per una mena d’ira culturalista (si se’m permet
l’expressió), va atzibar-me la següent diatriba: “Això que dius és com si ara anéssim cinc catalans a fer cagar el tió a
Burkina Faso i els diguéssim que allò que fem és cultura popular de Burkina
Faso!!!...”. Heus ací la meva primera nota etnogràfica de les diverses i
variades que tot seguit mostraré i que he pogut copsar a través dels meus
transeptes per la geografia del Principat.
La complexitat vista com a
amenaça…
Tot fullejant un infumable document dels LIC[1], vaig
començar a entendre allo que realment cobegen els ‘tècnics’ i professionals de
la pluralitat: coses uniformes, retallables, clares i abstractes, és a dir, ben
aixoplugades de la realitat i els seus vents, terratrèmols i dislocacions
contínues. Una cultura, deia aquell document, és com un arbre: només en veiem
el tronc i les branques, però les arrels estan ocultes, i són l’essència de la
cultura. No es pot oferir una visió més substantivista de la cultura. En cas
que la metàfora comentada fos certa (tot i que hi hauria moltíssim a discutir,
per començar què vol dir amb el terme cultura),
la pregunta és: i què? Què passa? Una ‘cultura’ no existeix en l’abstracció,
sino en l’acció social. Els pocs cops que he comentat això en públic durant les
meves ràzzies per territoris catalans, l’escepticisme s’ha barrejat, gairebé
sempre, amb la perplexitat: “les coses
estaven clares i ara arribes tú i ens vols posar tot cap per avall”, he
arribat a sentir.
Dins de la por a la complexitat també habita la por a la pluralitat
com a suposada enemiga de la ‘cohesió nacional’. Així, en una intervenció meva
com a docent de professors de secundària, un dels assistents va recriminar-me
(amb tó alterat i clarament enervat) que servidor de vostès posés en qüestió
l’existència d’una nació kurda: “has
deixat anar que el Kurdistan no és una nació, i això és mentida”. “I és clar
que el Kurdistan és una nació”, vaig contestar. En què es basava aquesta
recriminació: ni més ni menys en que jo recalqués que el Kurdistan és un
etnosistema on conviuen 45 llengües i dialectes i prop d’una dotzena de
creences ‘religioses’. L’ideal esmicolat és aquell que gira a la jacobina frase
d’un país, una llengua, una situació
que mai hem trobat enlloc al llarg de la història si no és, com a projecte
forçat i etnocida, per sort no reixit, a França i a Turquia.
[1] LIC:
acrònim de Llengua, Interculturalitat i
Cohesió social. Programa suposadament destinat a ‘formar’ professionals en
la tasca de facilitar el mínim de conflictes en la intromissió de cultures
‘rares’ dins del territori i dels espais de la cultura ‘normal’.
El triomf del folklore: espectacularització i dualitats,
o com reproduir estereotips i
justificar exclusions de bon rotllo…
(text inclòs en l'article, inèdit, EL CAGA-TIÓ A BURKINA FASO, pàgs. 7-9)
Joan Manuel Cabezas
Doctor en Antropologia Social
El
folklore i el bon rotllisme de l’espectacle cromàtic amb regustos festius
omplen de manera predominant la pràctica totalitat d’actuacions relatives a
l’anomenada ‘gestió’ de la diversitat: els detentors de la cultura dominant
(insisteixo de nou: autodenominada ‘cultura pròpia’ o ‘autòctona’) articulen
espais cronogeogràfics per a que els ‘altres’, els de les cultures ‘rares’[1],
puguin ‘exhibir-se’ davant dels ‘normals’, els quals admiraran amb respecte
l’existència d’aquest multiculturalisme asèptic, un multiculturalisme on la
cultura ‘normal’ mai no és part integrant sino, cal insistir-hi, s’autoabroga
un lloc per sobre del magma híbrid-mestís-multicolor
que bull per sota, un lloc límbic tàcitament considerat com a superior...
Com
a complement d’aquesta espectacularització d’una idealitzada multiculturalitat,
hom troba certes polítiques destinades a promoure la convivència entre
distints, donant per suposat que ha d’ésser problemàtica per se. I fer-ho, sempre, des d’una òptica procedent d’aquest lloc
superior concedit per la pertanyença (normalment, per naixement o adscripció) a
la cultura “autòctona”. Per una banda, invocacions abstractes a la importància
de respectar les ‘diferències’ (aquelles asèptiques i/o políticament
correctes), per una altra, evidències de que allò que de vegades interessa en la
gestió de la diversitat és el control quantitatiu i qualitatiu d’aquella
alteritat considerada com a ‘diferent’ en el sentit no ja asèptic, sinó
potencialment problemàtic, del terme.
En
alguns ajuntaments m’han explicitat de forma clara que no els interessa
conèixer la interculturalitat del conjunt de la població des de dins, sinó
(paraules textuals) saber on són, què fan
i quants són per poder controlar-los millor. Tot i que pugui semblar
mentida, és un comentari literal que em va fer un tècnic d’un municipi del
Barcelonès Sud… (...)
Però
continuem: com ja he esmentat, aquesta focalització en el control i la
vigilància és perfectament complementària, en absolut contradictòria, amb la
promoció de l’espectacle buit i de la cossificació dels universos socials
‘altres’, reduits a un reguitzell inert de coses ‘estranyes’, rituals
‘vistosos’, menjars ‘exòtics’, robes ‘ètniques’, religions ‘curioses’ i demés
ingredients perfectes per a amenitzar una de les moltes ‘jornades
interculturals’ o ‘multiculturals’ que, des d’una òptica profundíssimament
culturalista, continuen conreant-se al llarg i ample del país. No estem gaire
lluny dels zoos humans que es
muntaven a París o a Barcelona entre els anys 1880 i 1910. De fet, jo diria que
en són la seva repetició, aquest cop no pas en clau colonial, sino neocolonial,
és clar. El multiculturalisme és la reedició postmoderna de l’imperialisme
colonial.[2]
Alguns
cops, per a netejar-se l’etiqueta de ‘folklorisme’, s’organitzen activitats
pretesament ‘serioses’ destinades a dotar d’una certa atmosfera academicoïde
als actes espectacularitzants. Un bocinet de reflexió i debat al bell mig d’un
oceà de reductivismes i substancialitzacions que fan carn entre la població, en
l’espai, presencialment, la distinció clara i rotunda entre els normals i els
rars. Una estratègia subtil però que avitualla a la perfecció l’engranatge
destinat a perpetuar els estereotips i les dualitats excloents.
En un poble del Tarragonès, unes jornades
interculturals remarcaven l’existència d’altres
cultures a la ciutat: Gastronomia[3]: “Degustació de tes
del món: Xina, Marroc, Gran Bretanya i Índia”. En les mateixes jornades,
tingué lloc una actuació musical ‘mestissa’: un grup senegalès i un altre de flamenc fusió. La ‘mescla’, entre els altres. Els grallers i gegants poden
desfilar ‘al costat de’, però no pas barrejar-s’hi. Només faltaria! Volem veure
una mostra?: unes jornades
‘interculturals’ esdevingudes en la capital del Baix Penedès recollien una “mostra d’expressions culturals de joves d’arreu del Món: Brasil,
Argentina i el Vendrell”. Està clar, oi? Dualitat clara i contundent!
Un altre exemple, aquest de la ciutat de
Barcelona, on a la primavera del 2008 es llançà un “pla pro integració en ple augment d’immigrants”, justificant-se en
el sembla ser que ‘perillós’ percentatge d’immigrants
que s’havia assolit: el 16,2 %...Al segle XVI, prop del 40 % de la població
d’Amsterdam era nascuda fora dels Països Baixos, molts d’ells d’origen
portuguès o armeni, per exemple. Exemples històrics com aquest n’hi ha a
milers, però veig que no interessa pas fer-ne’n difusió, ans el contrari:
interessa problematitzar (o folkloritzar) quelcom tan natural com la
pluralitat: això explica que el 16 % de foranis
‘provoca’, literalment, uns actes que “intentaran
aproximar dues realitats que viuen a Barcelona, la de població autòctona i la
de creixent població immigrant”.
Per si no havia quedat clara la dualitat, la
tornem a presenciar sense embuts, i fins i
tot reconeixent implícitament que s’intentarà,
és a dir, que es tracta d’un esforç difícil, doncs difícil és la convivència entre
la cultura ‘normal’ i les dels ‘rars’, molt especialment si aquests rars no es dobleguen a la maquinària
asèptica a través de la qual poder rebre el respecte per part dels normals. Essencialisme en estat pur! Com
també és d’un rerafons essencialista colpidor que, en el mateix document
(periodístic, cal subratllar-ho), els mateixos organitzadors parléssin de “convidar a la nova ciutadania heterogènia
[la ciutadania autòctona és homogènia?...] a
compartir les tradicions i senyes d’identitat locals”, és a dir, a
assimilar-se a la cultura de les elits dominants, en termes més sincers i més
políticament incorrectes, o bé a la cultura anomenada ‘popular’, la qual sembla
ser que encara no pot incloure tot el poble, és a dir, el conjunt de les
persones que configuren la nació catalana entesa com a sistema plural i obert,
no com a entitat uniforme i tancada.
Al desembre del 2009 una campanya
institucional de la Generalitat de Catalunya, en concret del Centre de Promoció
de la Cultura Popular i Tradicional Catalana, tornava a subratllar aquest
caràcter finit, tancat, de la suposada ‘cultura popular’, mostrant-nos que
aquesta només inclou les produccions simbòlico-festives generades, recuperades i/o revifades per la Catalunya noucentista fa entre 100 i 150 anys: gegants,
dracs, àligues, castellers, sardanes, diables…però no pas el reguitzell
d’expressions simbòliques dels “altres catalans” arribats fa 40 ó 50 anys, ni
tampoc dels “nous altres catalans” o “nouvinguts”... El títol d’aquella
campanya institucional era prou eloqüent: ‘SOM’. És a dir, el poble català, la
seva cultura popular, no és tota la població de Catalunya, només la gent normal i/o assimilada a la normalitat. Molt significatiu i
revelador, sens dubte...
[1] No és una metàfora: tinc un email enviat per un gran auditori de la
capital catalana on, en referir-se a la traducció d’un cartell, diferenciava
entre l’anglès i el francès i, literalment, ‘els idiomes rars’. No cal tenir gaire imaginació per a esbrinar que
es referien al rus, l’àrab i el xinès…
[2] Žižek, Slavoj, Žižek, Slavoj (íbidem), pàg. 56
[3] En un poble de la comarca de La Selva, al juny
del 2006, la Jornada Intercultural es va tancar amb la degustació de (sic) “
diferents plats preparats per representants de les nacionalitats participants…” Significatiu, oi?
dissabte, 14 de febrer del 2015
ETNOSISTEMES, NACIONS I FRONTERES*
Joan Manuel Cabezas López
*
Article inclòs al llibre col·lectiu Islam i Occident, diàleg de
civilitzacions, 2005, Ed. Edimurtra, Barcelona, pàgs. 271-290
1.-
ETNOSISTEMES: DE QUÈ ESTEM PARLANT?
El terme ‘etnosistema’
constitueix un neologisme amb el qual tractem d’englobar els diversos sistemes
de identitat que sovint són catalogats per separat, i jeràrquicament, com
‘tribu’, ‘nació’, ‘nacionalitat’, ‘grup ètnic’, ‘ètnia’…Tots aquests conceptes
expressen realitats diferents en el plànol quantitatiu (demografia, fondària
cronològica, extensió geogràfica, etc.), però en el nivell qualitatiu expressen
concrecions derivades d’idèntics mecanismes que es dónen de manera simultània:
aglutinació de consciència, diferenciació, territorialització (factual i/o
imaginària) i fronterització.
Davant
la visió dels processos identitaris com si d’una jerarquia piramidal i
bordament evolucionista es tractés (les nacions, al cim, són més
‘evolucionades’ i ‘progressistes’ que les tribus, a la part inferior de la
taxonomia), la teoria dels etnosistemes aposta per copsar aquestes identificacions
des d’un plànol horitzontal.
L’adjectiu
‘ètnic’ s’ha associat, de forma neo-racista, a allò exòtic, estrany, ‘diferent’
del que hauria d’ésser considerat com a normal, és a dir, diferent del sistema
cultural Occidental modern que, com tots, és un sistema ètnic més, també ell
diferent, també ell situat en el temps i l’espai, producte de consensos
cosmològics en constant reelaboració, no pas universal ni etern. Només
acceptant aquesta evidència podem considerar-nos, a nosaltres i a la resta de
pobles i religions, com a realitats dinàmiques i diversificades, observant
aquest fet no pas com a quelcom negatiu, sinó com a un fenomen inevitable i,
fins i tot, desitjable i enriquidor.
Aposto
per anomenar ‘ètnia’ (ethnos,
‘associació’ en grec clàssic) a tot grup social diferenciat que té consciència
de la seva existència particular i que està cohesionat mitjançant símbols
col·lectius de pertanyença. A aquesta consciència cal afegir-hi una voluntat de
continuitat en tant que comunitat diferenciada, de la qual cosa deriva una
certa estabilitat dins del canvi, com indica l’arrel indoeuropea –sto dins del terme sistema. I
l’arrel syn, present dins la primera
part d’aquest mot, remet a la posada en relació i interrelació dels diversos
elements que configuren el conjunt complex, plural, dinàmic i en permanent
(re)organització que constituix un etnosistema.
El terme
etnosistema, a més, és metonímic, és a dir, aplicable en diverses escales
demogràfiques i territorials, per la qual cosa dins d’un etnosistema podem
trobar d’altres, sempre en relació de complementarietat i/o oposició. D’aquesta
manera, a més, ens estalviem conceptes d’un rerafons força pejoratiu, com ara sub-grup, sub-ètnia, o sub-sistema.
Un etnosistema no té fronteres
linials i estancades, ni una configuració interna homogènia, i les seves
trajectòries històriques i territorials comporten ritmes (Gumilëv, 1993)
diferencials que desemboquen no pas en ‘barreja’, sinó en anamòrfosi: situació
ontològica en la qual un ordre de realitat es forma per la confluència de
processos heterogenis, de manera que l’etnosistema resultant NO és reduïble a
cap dels cursos genèrics a partir dels quals s’ha format. Talment, la metàfora
proposada pel sociòleg rus Pitirim Sorokin resulta molt apropiada aquí: un piló
de neu no és la mera juxtaposició de flocs de neu sinó que aquests estan
organitzats i formen un sistema, un tot, que va més enllà de la seva suma.
I
què és una nació? Un tipus d’ètnia. Ni més ni menys. Tant ètnia és un francès
com un català, un bosni o un tutsi. El que no es pot fer és discriminar
jeràrquicament mitjançant conceptes que posen en una mena de rànking racista
els diversos sistemes ètnics.
Podriem
dir, fins i tot, que una nació és una ètnia que es considera a sí mateixa com a
tal, és a dir, que aposta col·lectivament per un projecte polític que, sovint,
albira la creació d’un estat propi o de qualsevol altre sistema de poder
plenament sobirà.
Nacions, tribus, ètnies,
són, totes, etnosistemes, és a dir, entitats geohistòriques que es mantenen formalment,
es desarticulen, es transformen i donen lloc a nous etnosistemes. Constitueixen
unitats múltiples, complexes, de vegades oxymoròniques,
però reals, ja que permeten enquadrar, en diverses escales, una societat
política[1].
La noció d’etnosistema resulta força
plàstica, és aplicable a diverses escales, i remarca el caràcter
interrelacional de les ètnies (per tant, de les nacions).
Un etnosistema no és pas
homogeni internament, sinó plural i sotmés a processos de fusió-fisió. Es
tracta d’una sort d’unitat múltiple on hi podem trobar interacció i
reversibilitat contínua.
2.- NACIÓ,
ESTAT-NACIÓ I FONAMENTALISME ‘CULTURAL’
L’Estat-nació modern no és
altra cosa que una construcció ètnica que basteix unes fronteres linials i
impermeables dins de les quals el sistema cultural de l’ètnia dominant imposa
el monopoli de la violència (fisica i/o simbòlica) i tracta d’uniformitzar (mai
de manera del tot exitosa) una única llengua, un únic model social, una única
fòrmula econòmica i una única religió. L’únic eix de cohesió (ergo, l’únic sistema religiós stricto sensu) sancionat com a legítim i
legal per l’Estat-nació és el del corpus
sociopolític dominant.
L’excepcional construcció
ètnica que constitueix l’Estat-nació deriva dels tractats de la Pau de Westfàlia
(1648: Tractats de Münster i Osnabrück), i del principi encara present: cuius regio, eius religio (és a dir,
cada àmbit de poder ha de tenir una
religió).
D’altra banda, allò que
anomenem ‘cultura’ és el que resulta del procés d’autorregulació col·lectiva
d’una ètnia, ensems que allò amb el que un conjunt humà s’autoafaiçona. La
distinció entre el ‘contingut cultural’ d’una ètnia i els processos polítics
que generen les seves fronteres, és una distinció de caire explicatiu, doncs en
realitat existeix un procés continuat de dialèctica intern-extern, un vis-à-tergo, allò que Georg Simmel
anomenava Gegenseitige Wirkungen
(‘processos recíprocs’)
La creença en la
preeminència simbòlica de ‘La Cultura’ és una sort de religió d’Estat que, a
més, considera com a exocultural tot allò que no estigui tamisat i
normativitzat per l’òptica ètnica dominant, que no es reconeix a sí mateixa com
a ètnica, com a construida, sinó com a ‘natural’, ‘normal’…D’igual manera com
el neoliberalisme no es veu a sí mateix en tant que bastiment ideològic.
3.- FRONTERA:
DEFINICIONS I ACLARIMENTS
Darrerament es parla molt de
la destrucció del mite de la frontera. La frontera és considerada com a quelcom
negatiu en sí mateix, contrari al progrés i a la convivència. El propi Samuel
Huntington recull aquesta imatge negativa de la frontera, que s’assimila a una fractura, a una línia de contacte entre
plaques tectòniques que provoquen sismes sagnants. Les fronteres entre
religions, sense anar més lluny, són vistes com a zones amb un elevat potencial de violència i d’agressió
genocida.
Aquesta insistència en
esborrar un suposat mite fa sorgir un nou mite, en aquest cas el de la,
suposadament, necessària desaparició de les fronteres. Però, contrariament a
aquesta postura, caldria deixar constància que les fronteres són inherents al
funcionament de les societats i dels conjunts culturals i/o religiosos. El que
sí que hauria de desaparèixer, però, són les fronteres tencades, els murs
impermeables, les tanques infranquejables, i sobretot les fronteres
administratives dels Estats.
La frontera sempre crea una
diferència, la qual és la condició de partida per a qualsevol intercanvi
cultural i per tota la vida social i psicològica. Pensar implica, ipso facto, un sistema de límits i, de
fet, si pensem, ho fem gràcies a la percepció de diferències i de conjunts de
diferències. Viure consisteix en produir fronteres que tradueixen el límit de
l’abast d’una activitat, d’una força. En aquest sentit, la frontera institueix
una diferència que que és font d’energia i d’acció.
Més enllà d’aquesta
frontera, existeix debilitament, desestructuració. La frontera delimita un
espai dins del qual regna una autonomia per aquells que l’han creat. La
frontera juxtaposa territoris que es confronten, es separen i es descubreixen
mútuament. En una escala més petita, la frontera és un instrument sèmic a la
disposició de les col.lectivitats polítiques.
La frontera, d’altra banda, és una sort
d’invariant estructural, una forma en
el sentit sociològic del terme que té la propietat de crear sentit i de generar
comuntts etnosocials dins del territori per ella delimitat. Lluny d’ésser una
trava per a la vida social, n’és la seva condició de gènesi.
Com veurem, les fronteres
entre religions han generat, amb excepcions inevitables, creacions culturals
d’una riquesa i diversitat extraordinàries. Així, la frontera islam/paganisme a
l’Àfrica negra ha comportat el sorgiment de societats i d’estats que combinaven
ambdues filiacions religioses en funció de les esferes de legitimitat: a l’Imperi
Songhai (s. XIV-XVI), l’emperador era musulmà per a esdevenir un
símbol-frontissa amb els mercaders islamitzats de la zona, però conservava
rituals ‘pagans’ donat que la seva legitimació darrera provenia de la majoria
de la població, eminentment animista.
Els Joola del sud de
l’actual Senegal són un etnosistema plural (uns setze grups diferents) situats
en la frontera amb l’Islam, el que ha generat una simbiosi en llur estructura
religiosa que ha pres la forma d’una assimilació de creences musulmanes i
‘animistes’ en una sola institució: els boekiin
(‘fetitxes’) animistes corresponen als ‘genis’ musulmans, la prohibició de
menjar porc a la prohibició de menjar animals totèmics. Per no parlar de la
visita dels imams als santuraris ‘animistes’ i de les festes celebrades als
boscos sagrats, a on participen els musulmans.
Casos semblants, que
demostren un de vegades exquisit art per a combinar símbols, rituals,
imaginaris i valors religiosos, són la norma més que no pas l’excepció en les
fronteres religioses.
Una mostra de prèstec
simbòlic, o reapropiació d’un element religiós, propi d’una zona de frontera
religiosa, és el Bassant, “festa”
celebrada fastuosament a Lahore a mitjans de febrer. Es
fan nombroses enlairades d’estels per part de tot el públic, homes i dones,
grans i petits. També es fan jocs als jardins i esdeveniments equestres, i els
assistents a tots els actes porten les seves millors gales. L’inici de la festa té lloc
al casc antic de Lahore, al voltant de la mesquita de Badshashi (s. XVI), amb
una enlairada d’estels nocturna. Els antics palaus mogols obren llur portes per
a que la gent pugui dur a terme festes a les nits als seus terrats.
La
festa és d’origen hindú, i els musulmans també l’han adoptat com a pròpia. Per
tant, es tracta d’un ritual lúdico-religiós producte de la comunicació social
que tota frontera genera. De fet, en les mateixes dates, té lloc a la Índia la
festa del Bassant Panchami. Durant
aquesta celebració els participants aprofiten la seva estada per a visitar el
sepulcre del sant Madho Lal Hussain, tot esperant la seva benedicció. Persones
de tot Pakistan acudeixen a Lahore per a participar en aquesta festa, que
alguns clergues musulmans fonamentalistes qualifiquen de pagana i/o d’hindú. De facto, aquests serien els seus origens,
però l’Islam popular sempre ha estat heterodox i plural. I encara més l’Islam
situat en la frontera, en aquest cas amb el món hindú.
L’Ismaïlisme, obediència
shií heterodoxa, ha trobat en les regions frontereres del nordest de
l’Afganistan el seu nucli més compacte. El Bektashisme també sorgí i es
desenvolupà en la frontera musulmana d’Anatòlia, en contacte amb els cristians
paulicians. L’Islam balcànic és, tot ell, producte de la frontera
cristiano-musulmana.
Una frontera oberta, porosa,
actúa com un pont, un vincle, un cable de transmissió per on entren idees,
símbols, persones i informacions culturals que serveixen per a generar,
enriquir, restructurar i avituallar un conjunt humà concret.
Una producció cultural, com
ara un sistema religiós concret, és sovint el resultat de relacions socials
esdevingudes en àrees marcadament frontereres. El budisme sorgí en les
fronteres mentals i territorials de l’hinduïsme. En les fronteres entre el
budisme i les creences xamàniques siberianes observem l’existència de rics corpus de creences que combinen sense
cap mena de contradicció ambdues ‘religions’, i el mateix es pot dir en el cas
de la frontera islàmica amb les tradicions religioses ‘paganes’, xamàniques, de
Sibèria: més de vint-i-vuit grups islàmics de la zona poseeixen elaborats
sistemes religiosos l’anàlisi atenta dels quals demostra aquesta fusió
xamànico-islàmica. Els Hui de Xina,
musulmans que parlen xinès mandarí, estan impregnats amb algunes influències
confucianes.
El cristianisme fou,
inicialment, una religió d’alliberament de pobles situats als marges (en les
fronteres externes i internes) de l’Imperi Romà; d’aquí que la seva força al
nord d’Àfrica fos notabilíssima. També l’ortodòxia cristiana trobà en les
fronteres balcànico-otomanes de l’esglèsia romana llur locus de sorgiment.
No és d’estranyar que el kharidjites, obediència musulmana que
reivindicava un Islam més pur, sorgíssin al s. IX en les fronteres occidentals
del Dar al-Islam, i trobés una
excel·lent acollida entre els berbers/amazic, poble fronterer per excel·lència
dins del Magrib post-islàmic.
Tampoc és quelcom sorprenent, ans el contrari, el naixement en
l’espai de frontera entre l’Islam i els pobles ‘animistes’, de nombrosos estats
islàmics que cercaven la reestructuració social després de l’erosió profunda
deixada per la tracta negrera: l’estat de Samory, el d’Al Hajj Umar Tall, el de
Sokoto, o l’estat Mahdista[2],
en són una bona mostra d’entitats polítiques articulades entorn de la fe
islàmica. De fet, la invasió colonial francesa i britànica va topar amb la
sòlida resistència d’aquests sistemes polítics que trobàren en l’Islam llur
argamasa simbòlica.
D’altra
banda, no és pas atzarós que l’Islam es generés en una àrea de frontera
múltiple com era, al segle VI, l’Aràbia meridional (Cabezas López, 2003:
17-18). Com hem dit, la frontera, entesa com a zona, emmarca una densificació
de la comunicació que facilita els processos de diferenciació i la invenció de
noves fòrmules culturals (religioses, en el cas que ens ocupa). En la península
aràbiga de l’època convivien àrabs nòmades i pobles sudaràbics, els quals eren
camperols sedentaris propers als Etíops des del punt de vista etnocultural
(llengua, tradicions…) i religiós. Entre els àrabs la religió era de caire
‘animista’, és a dir, es veneraven déus d’origen astral i ctònic, així com en
elements del paisatge. També existien importants nuclis jueus, la majoria dels
quals eren àrabs nòmades, i antigues poblacions de cristians a les ciutats,
però també a les zones rurals. Uns cristians que eren majoritaris, precisament,
en les zones de cultura sudaràbiga. De fet, el parentiu religiós i cultural
entre ambdues ribes del Mar Roig explica que Kaleb, rei d’Axum (imperi situat a
l’actual Etiòpia), enviés 60.000 combatents a Aràbia per a protegir els
cristians sudaràbics de les matances a mans dels jueus. I en l’època del
naixement de Muhammad, els africans axumites enviaren una expedició punitiva ni
més ni menys que cap a La Meca, expedició fracasada que marcà l’inici de la fi
del domini etíop en el sud de la península Aràbiga.
4.-
ETNOGÈNESIS, FRONTERES ‘CULTURALS’ I DINÀMICA SOCIAL
La consciència identitària,
de vegades articulada per elements de caire religiós, sempre es condensa en
relació (i/o en oposició) amb un altre grup. La diferenciació és el procés clau
en la creació d’un poble i en el manteniment de la seva existència. El resultat
és la diferència, paraula que, literalment, es refereix al fet de ‘portar’ (fere) una altra qualitat, un altre
perfil. Però caldrà subratllar, i això és fonamental, que la diferenciació no
deriva de l’aïllament, sinó de la comunicació, de la densitat de relacions. És
més: tot conjunt social, tota identitat, es basi o no en matrius religioses, és
el que és en relació amb un altre.
La frontera, com ja hem
apuntat, és una zona de contacte on les característiques que hom pot separar
s’encavalquen, s’imbriquen i s’entrecreuen, formant un etnosistema distintiu.
Així a la plana panònica, l’idioma magiar (de la família fino-úgrica) s’ha
mantingut al bell mig de sistemes ètnics eslaus, amb els quals ha mantingut una
nítida frontera que, nogensmenys, ha estat un àmbit de comunicació que explica
l’àmplia aportació del lèxic eslau a la llengua hongaresa.
La
frontera, més que no pas un mur, ha estat sempre un pont. No és casual que els
bizantins anomenessin la frontera amb els àrabs amb el nom de kleisurai (vocable que significava «pont, pas»).
Aquesta mateixa frontera era anomenada darb
pels àrabs, terme que implica la idea de «porta, camí, pas». El terme xinès
més emprat per a parlar de la frontera és guan,
que també significa «lloc de pas», i limes,
originàriament, significava ‘camí’ en llatí.
Totes
les societats humanes comparteixen la facultat de limitar i d’orientar l’acció
i el pensament. Precisament, el mot «orientar» vé d’orient (que era considerat
com el lloc desitjable….ex oriente lux).
I aquesta orientació implica un horitzó d’acció (d’oridzo, “bastir els límits” en grec).
D’altra banda, un
etnosistema es defineix per la relació que manté amb el seu entorn, és a dir,
pels processos que es desenvolupen en les seves fronteres. En paraules de
l’antropòleg Edgar Morin, és auto-eco-organitzat.
I recordem que orgaw no vol dir una altra cosa que ‘bullir’. L’efervescència social, i
religiosa, són elements a tenir en compte a l’hora d’explicar els processos
d’identificació col·lectiva.
La
frontera es presenta, sovint, com ambivalent, però cal subratllar que és en la
frontera a on la identitat es reafirma de manera més diàfana: no és casual que
els únics grups ètnics que empren de manera generalitzada l’etnònim swahili siguin, precisament, els que
estan situats en els límits de la zona d’expansió de la llengua i cultura
swahili, és a dir, a Malawi, Congo-Kinshasa i Rwanda. O que els pobles eslaus
només necessitéssin autoreafirmar-se a les fronteres amb germànics i hongaresos
(eslovens, eslovacs...). Tampoc no és pas casual que la ‘secta’ musulmana més
purista, els Almoràvits, sorgíssin del convent situat a Al-Muravit, en una illa
del riu Senegal, és a dir, en plena frontera meridional de l’Umma musulmana.
Totes les col·lectivitats
humanes són, en menor o major mesura, frontereres, però algunes ténen una
naturalesa hiperbòlica. Bòsnia, per exemple, és el resultat d’una frontera de longue durée entre els otomans, els
venecians i els austríacs. La galvanització de l’ètnia txeca prové de la seva
doble condició fronterera: perifèria de l’imperi austríac ensems que del sacre
imperi romano-germànic. Els cossacs són una clàssica ètnia de frontera,
consolidada entre els segles XVI-XIX amb motiu de la plural frontera ètnica
entre otomans, russos, ucraïnesos i pobles caucassians. Els cossacs, per tant,
serien producte de la frontera islam-cristiandat. I també Ucraïna, nació el nom
de la qual significa, literalment, ‘país de la frontera’ (U- Kraïna).
En les fronteres meridionals
de l’àrea cultural manding va cristal.litzar l’ètnia Kuranko, i ho va fer al
voltant d’un nucli fundacional, el clan Mara, que va aglutinar les grans
migracions esdevingudes al segle XVI. D’altres etnosistemes sorgits en les
fronteres de l’àrea cultural manding són el Khassonké, Girganké, Wasulunka,
Diawara…o els Djenneké, (etnònim manding que engloba a la ‘gent de Djenné:
marka, bozo, somono, sonray, arma, àrab, peul, rimaibé, diawanké, bàmmana,
bel·la-iklan, etc.
5.- RELIGIÓ I
CREACIÓ IDENTITÀRIA: EGIPTE I LA GRÈCIA CLÀSSICA
El país
de Canaan i els etnosistemes fenicis comparteixen amb l’Egipte antic el fet de
pertànyer a un univers cultural africà, és a dir, d'arrel neolítica sahariana.
De fet, l'àrea cultural originada pel neolític saharià (6000 a.c.) va ser la
matriu d'on va sorgir tot l'ampli complex cultural que abastava el triangle
Gafsa-Khartum-Natuf, del qual deriven les civilitzacions anteriorment
comentades i amb el qual interactuà, de manera continuada, tota la zona
oriental d'aquesta àmplia àrea cultural. De
facto, els semites van sorgir en una zona de frontera entre el món
meridional africà i les societats septentrionals. Aquest univers africà contava
amb diverses característiques culturals: uns sistemes lingüístics emparentats;
bases cosmològiques; la institució de la reialesa divina; la concepció del
temps; la homología societat-naturalesa; una organització social basada en la
institucionalització (i la positivització) de les diferències i dels clivages interns; un poder centrat en la
funció de redistribució i no d’acumulació; una complementarietat no-antagonista
entre els diversos segments socials.
Fenicia i Kèmit
compartien trets comuns, traduïts en el pensament social en una certa
consciència de parentiu. Observem, per exemple, la correspondència entre
diversos conceptes religiosos: Caos, Alè (Ruah; Ra-Attum), Desig (Hefets;
Kheper).
Doncs bé: aquestes dues
cultures ‘germanes’, amb religions molt properes, estan en la base de
l’etnogènesi de la civilització grega clàssica (2 100 –1 100 ac). Ja al segle
XIV ac s’observen en la llengua grega prèstecs egipcis i fenicis gens
‘marginals’, com khiton (vestit), khrysos (or) i basileus (rei). De fet, el 50 % del vocabulari grec clàssic és
d’origen egipci i fenici, ergo, africà i semític (Bernal, 1993).
Les connexions culturals
greco-egipcies també s’exemplifiquen en casos como el parentiu existent entre
la ciutat d’Atenes i la de Sais, situada en la part occidental del Delta del
Nil i, no per casualitat, en la frontera amb els sistemes etnosocials líbics.
Ambdues ciutats profesaven el culte de Neit, deessa egípcia que trobava el seu
equivalent grec en Atenea.
Cabria no
passar per alt la forta influència cultural exercida per Kémit sobre Esparta
durant els segles IX i VIII ac, tal com demostra la construcció d'una piràmide
al Menelaon, l’altar ‘nacional’ de Esparta. Així, el nucli ritual del
etnosistema espartà trobava en Egipte la seva aportació simbòlica bàsica. Ja
que estem comentant la funció de matrius de condensació social exercida per les
aportacions culturals egípcies, podem fer esment de l’existència de fonamentals
cultes oraculars a Zeus i Dionisos que eren equivalents perfectes dels cultes
egipcis a Ammon i Osiris.
El culte egipci al toro que va
arribar a l'Egeu fa plausible relacionar la figura llegendària de Minos, primer
rei i administrador de Creta, amb Mines, primer faraó egipci (cap a 3250 ac). A
més, l'àmplia difusió dels cultes oraculars (com el de Dodona) dedicats a mascles
cabrons per tota la conca de l'Egeu va començar a produir-se poc després que
sorgís en el propi Egipte al llarg del segle XX ac.
En aquest sentit, resulta
curiós observar que a Grècia la tragèdia, que tenia un caràcter essencialment
religiós, es relacionava alhora amb Dioniso i amb el mascle cabró, anomenat en
grec tragos. Seguint amb els
parangons mític-religiosos, cap posar l'accent en el parentiu entre Afrodita i
PR W3DYT , és a dir, ‘la casa de W3dyt’, la deessa egípcia de la fertilitat.
Altres paral·lelismes destacables es veuen entre Seth i Posidón, entre Apol·lo
i HPRR (‘Horus del Sol Naixent’), entre Ártemis i la deessa-gata B3STT, entre
Deméter i Isis, etc…. I el déu egipci equivalent a Zeus és Amón-Ra
6. ISLAM I
PLURALISME
En
contra del maniqueísme i el reductivisme amb que sovint es tracten els
processos socials d’índole religiosa i, en concret, l’Islam, i que disseca una
diversitat dinàmica per a voler mostrar un món clos i articulat en base a la
dualitat absoluta (sí/no, blanc/negre, vertader/fals), estem tractant de fer
contrapropaganda i oferir el màxim nombre de proves de que les trajectòries
històriques i culturals no són pas uniformes i rígides, sinó que presenten
trets fins i tot contradictoris per a la mentalitat pròxima al pensament únic.
Sant
Joan Damascenos, pare de l’esglèsia ortodoxa grega, va nèixer a Damasc (Síria)
a mitjans del s. VII. Per tant, va veure la llum ni més ni menys que a la
ciutat mes important del món islàmic en aquella època. En el mateix segle VII,
l’estat Omeia tenia el grec com a llengua oficial.
Les fronteres muntanyenques
del Líban van ser el níntxol a on sorgí i es desenvolupà l’etnosistema
Maronita, i a les àrees del Jebel Ansarié (N de l’actual Líban) van prosperar
els Alawís i els Ismailites.
Grups
cristians com els jacobites i els nestorians van assentar-se, precisament, en
les fronteres entre dos móns musulmans: l’àrab i el turc.
El primer estat que adoptà el cristianisme
com a religió oficial fou Armènia, a les fronteres nordorientals del món
cristià, i poc després fou Etiòpia el país que esdevingué oficialment cristià,
en les fronteres meridionals de la fe...
D’altra banda, al llarg de
la història, això que alguns com Huntington (i molts d’altres) qüalifiquen amb
el nom de ‘cultura europea’, no ha estat pas un bloc monolític a on podem
escorcollar valors primordials, o a on poguem trobar bases religioses
(cristianes) uniformes. La cultura europea, més que no pas un sistema tancat,
és un caleidoscop que s’ha anat alimentant de les fronteres internes i
externes, i són els pobles europees, les nacions i no pas els Estats, els que
difracten, cadascú a la seva manera, i de forma sempre dinàmica i original, el
medi ambient social europeu, profundament plural.
A
nivell cultural, Europa sempre ha estat un espai que ha generat innumerables
civilitzacions, totes europees, però totes ben diferents. La idea d’Europa en
tant que continent cristià és una
idea franca, no pas preexistent (Kitsikis, 1994). El grec fou adoptat com a
llengua administrativa otomana al s. XV. La conquesta de Grècia per part dels
Otomans fou iniciada per Evrenos, un grec, i acabada per Zağanos, un altre
grec.
De
la relació fronterera islam-cristianisme, turcs-grecs (força més complexa que
aquestes categories dualistes, com ja hem comentat) deriva el fet que més de
cent cognoms grecs actuals comencin per l’arrel turco-àrab Hadji[3].
L’emblema del nacionalisme grec antiturc del s. XIX, l’àliga bicèfela, era un
símbol compartit al s. XIII pel sultan musulman dels turcs Seldjuk i per l’Imperi
Bizantí cristià.
D’aquesta mateixa frontera
fèrtil prové l’assimilació de sants grecs cristians a sants turcs musulmans:
St.
Georgios i St. Theodoros : Khidr Elias
St.
Nikolaos : Sari Saltuk
St.
Haralampos :
Haci Bektash
Existeix un Islam europeu
clarament diferenciat. Trobem comunitats islàmiques europees des del segle XI
(i que hi perduren), en molts països: Bòsnia, Montenegro, Albània, Sèrbia,
Grècia, Macedònia, Bulgària, Rússia, Sibèria, Ucraïna, Polònia, Lituània i
Finlàndia. A Finlàndia hi ha petites comunitats islàmiques des del segle XIV,
comunitats que són tant europees o més que Alemanya, França, Holanda o Bèlgica.
Un
altre exemple històric de diversitat europea és el proporcionat per l’Imperi
Turc, el qual fou profundíssimament europeu en molts aspectes, amb una forta
influència Grega, Armènia i Albanesa. De fet, el fundador de l’Egipte modern i
de Khartum, la capitat de l’actual Sudan, fou l’aleshores paixà turc Mehmet
Alí, que era un albanès nascut a la Macedònia grega. La dinastia albanesa de
reis egipcis fundada per Mehmet Ali va perdurar des de l’any 1805 fins el 1952.
7.-
CONCLUSIONS
Tot i que sempre han hagut
excepcions, l’arquetip de la diferenciació ha produit, tradicionalment,
fronteres poroses, obertes, que han estat el laboratori de noves fòrmules
socials i cultures, les quals han creat noves fronteres que, ensems, han donat
d’altres noves societats com a resultat. I així, successivament. Tot canvia,
tot és dinàmic, i tot és plural.
Les ètnies i les religions
són relacions, no pas “coses”; són internament diferenciades, no pas uniformes;
estan en contínua reestructuració, no pas donades d’una vegada per sempre;
responen a un moviment dialògic, no a una lògica inert; contenen nuclis de
potencial centrífug i centrípet, no pas centres eterns que exerceixen un domini
absolut. Són com la mateixa realitat: diversa, plural i caleidoscòpica.
BIBLIOGRAFIA
CITADA (entre parèntes, any de la primera edició)
BERNAL, Martin (1993 (1987)) Atenea Negra. Los orígenes afroasiáticos de la civilización clásica,
Crítica, Barcelona.
CABEZAS LÓPEZ, Joan Manuel (2002) “Etnosistemes,
ciutats i fronteres”, Actes del IX
Congrès d’Antropologia de la Federació d’Antropològes de l’Estat Espanyol,
Barcelona, Setembre 2002.
CABEZAS LÓPEZ, Joan Manuel (2003) “Els mons
islàmics: una història plural”, Europa de
les Nacions, núm. 51, CIEMEN, Barcelona, pp. 17-25.
GUMILËV, Lev N. (1993) Ritmy Evrazii. Èpokhi i tsivilizatsii, Èkropos, Moscou.
KITSIKIS, Dimitri (1994 (1985)) L’Empire Ottoman, Presses Universitaires de France, París.
*
Article inclòs al llibre col·lectiu Islam i Occident, diàleg de
civilitzacions, 2005, Ed. Edimurtra, Barcelona, pàgs. 271-290
[1] Per societat política entenem un consorci
d’homes decidits a viure conjuntament en el territori que han construit i que,
precisament per això, assegura la realització del projecte d’existència comuna
(Cabezas López, 2002).
[2]
L’Islam també oferí marcs de catalització de les resistències davant l’imperialisme.
Així, en el Sudan ocupat per egipcis i anglesos, els descontents
cristal·litzaren quan, el 1881, Muhammad Ahmad es proclamà Mahdi i predicà la restauració de l’Islam primigeni. L’estat que
sorgí d’aquest moviment mahdista, i
que no per casualitat s’emplaçava prop de la frontera amb els pobles animistes
del sud, durà tretze anys, i només la decidida intervenció britànica determinà
la seva fí, tot i que el model que inspirà el règim mahdista va ser manllevat
pel sultanat del Darfur (oest de l’actual Sudan), un sultanat que va continuar
existint fins l’any 1916 i que, novament, s’emplaçà en una zona de frontera
múltiple, densa, que explica la miríada
de llengües i grups etnosocials del Darfur.
[3]
Aquesta arrel turco-àrab està també present en força cognoms bosnis (Hadži), serbis i macedonis (Хаџи), búlgars (Хаджи), albanesos (Haxhi),
romanesos (Hagi), grecs (Χατζη) i turcs (Hacı).
Subscriure's a:
Comentaris (Atom)