La  théorie  des  ethnosystèmes.

 Processus  d’identification  et  complexité  sociale*

Joan Manuel Cabezas López

Introduction

Les sciences sociales ont souvent été trop peu précises dans leurs références à ce qui a été qualifié communément d’ethnie, groupe ethnique, tribu ou nation. Je pense que le choix de ces catégorisations n’a pas du tout été fait par hasard, mais qu’il a obéi aux contextes incorporés dans différentes conjonctures sociales, politiques et, par conséquent, épistémologiques.

Outre la tentative de corriger certaines de ces incohérences, il serait intéressant d’aller au-delà du profond préjudice ethnocentrique qu’implique le fait de distinguer les diverses formes adoptées par les ethnosystèmes, ce qui génère une sorte de sous-évaluation culturelle de ces sociétés qui n’ont pas accédé au rang supposé «noble» de la « nation ». Les dénominations qui structurent cette taxonomie pyramidale renvoient à une sorte d’enchaînement sémantique chargé d’implications morales évidentes. La « nation » serait l’État « idéal » des sociétés et correspondrait à ce qui prétend constituer le degré d’évolution le plus élevé.

Ces nations coïncident, non par hasard, soit avec les États-nations modernes (Espagne, France, Allemagne), soit avec les ethnosystèmes de haute lignée (terme avec lequel j’essaie de traduire l’empreinte traumatique de l’historicisme rétroactif basé sur des intentions de justification a posteriori de processus actuels), des ethnosystèmes donc liés aux vieilles traditions, disais-je, ergo «historiques» et dotés d’une civilisation moderne et « avancée » qui se reflète dans des

structures de l’État bien articulées en termes uniformisateurs, c'est-à-dire, modernisateurs; l’Angleterre, et sa dérivation expansive (la Grande- Bretagne), constitue un splendide exemple de ce sous-échelon de la construction « racistoïde » que je suis en train d’essayer de démontrer par le biais de métaphores. Plus bas (mais à une bonne distance) se trouveraient les nationalités, les entités sociales pour lesquelles on a toujours réservé sois l’épithète péjoratif de « régions » (Pays basque, Catalogne, Corse) soit une batterie de mécanismes conceptuels qui prétendent nier leur existente (Kurdistan, Casamance). À un niveau inférieur se trouveraient les « ethnies » tout court, des nébuleuses identitaires situées dans un tel état de primitivisme qu’elles sont aveuglées par l’attachement irrationnel à des éléments « culturels » et par des liens émotionnels de caractère sanguin, archaïque. Ce n’est absolument pas le fruit du hasard si, avant la guerre qui a frappé l’Occident balkanique, on parlait des « nations de la Yougoslavie », tandis que pendant et après le conflit armé les mêmes groupes (Serbes, Croates, Bosniaques) sont traités comme des « ethnies balkaniques ».

Derrière les « ethnies » se trouvent les « groupes ethniques », groupements sociaux «exotisés» et minorisés, souvent incrustés dans des cultures dominantes. Ainsi, par exemple, les Maghrébins sont un « groupe ethnique » à Barcelone, mais pas les Allemands à Majorque, ni les Britanniques à Sitges, Alhaurin de la Torre ou Prada de Conflent. Dans la partie la plus basse de la classification, dans les zones de déchéance directe (on suppose dans l’enfer du caractère obtus de l’humanité), nous trouvons les tribus, summum absolu de l’irrationalité ancestrale qui reflète des mondes obscurs et chaotiques proches de l’animalité la plus viscérale. Évidemment, les tribus sont africaines, mais aussi asiatiques, amérindiennes, etc.

Selon nous, tous ces termes constituent des étiquettes employées pour catégoriser le résultat factuel d’un même mécanisme socioculturel présent n’importe où, et en tout temps : l’agglutination de conscience, le résultat (et point de démarrage) que serait ce «tout » complexe, dynamique et enchevêtré que nous proposons de dénommer « ethnosystème ».

Dans l’ensemble, les peuples non hégémoniques (les autres sont présentés comme «naturels » et pour autant incontestables et hors du champ d’expertise des spécialistes à la recherche de « constructions identitaires ») profondément « minorisés » et communément situés en dehors de la sphère qui s’accommode au plus noble rang des « nations » modernes, configurent des ethnosystèmes qui ont été visualisés sous un angle qui dessine un vaste continuum entre deux grands pôles : d’une part l’essentialisme (ou substantivisme) qui chosifie les cultures et les réduit à de simples « choses » organiques, fermées, substantielles, qui se réfèrent à des « essences » étanches et parménidiennes. D’autres part, le pôle du déconstructivisme qui, à partir du moment où il s’approprie la découverte du caractère constructif de toute communauté humaine (caractère qui est commun à toute réalité sociale, soit dit en passant), nie implicitement toute opérativité sociale « réelle » aux constructions ethnico-identitaires en les reléguant au sousmonde fantasmagorique de l’irrationnel, de l’ « hypnotique » (on pourrait seulement expliquer ainsi l’attachement des masses à une revendication « ethnique ») et en suggérant le caractère illusoire des pauvres personnes abasourdies (hypnotisées ?) qui font leurs les liens d’identification, liens supposés inventés et irrationnels.

Devant cette situation polarisée des conceptions sur les réalités ethnonationales, je pense qu’il y a une certaine urgence à mener à bien un travail de réélaboration théorique centrée sur la plausibilité heuristico-explicative du concept d’ethnosystème. Un concept que je prétends appliquer à l’ensemble des sociétés humaines à n’importe quelle échelle spatiotemporelle.

Comme nous allons le voir, je considère que la théorie des ethnosystèmes, et de fait le terme même d’« ethnosystème », exprime une constante anthropologique humaine que nous pourrions qualifier, en utilisant la terminologie la plus en vogue actuellement, d’ « interculturalité ».

Avant de continuer, je dois reconnaître la source de ma progre conceptualisation et théorisation des « ethnosystèmes ». Ce mot, je l’ai lu pour la première fois dans l’article "Le géographe face aux ethnies", dans lequel le géographe français Roland Breton concluait que « la géographie doit se tourner vers l’analyse des ethnosystèmes » (Breton, 1987, p.213). En considérant qu’il prétendait (et je prétends) mener à bien une théorisation qui peut aussi s’appliquer à l’analyse géographique, j’ai considéré opportun ce concept, et j’ai essayé de l’incruster dans la tradition russo-soviétique de l’ethnographie pour, après un tamisage à l’aide de différentes positions, arriver à générer un corpus théorico-explicatif qui servirait de prisme de lecture et d’analyse. Cette incrustation avec l’ethnographie soviétique a été certainement simple, vu que le terme ethnosystème avait aussi une certaine présence dans les écrits de chercheurs comme le géographe russo-tartare Lev Nikolaevi-Gumilëv. Dans son ouvrage "etnogenez i biosfera zemli" (l’ethnogenèse et la biosphère de la terre), Gumilëv utilise le concept d’ethnosystème pour caractériser des ethnos (ethnies) dynamiques et dotées d’historicité, loin pour autant des conceptions statiques et substantialistes présentes dans la majorité des visions du phénomène ethnique en Occident.

Des auteurs, comme plus spécialement Claude Raffestin, ont servi de base lors de l’établissement de catégories explicatives comme celle de « frontière » prise sous sa forme sociale multidimensionnelle et appréhendée conceptuellement en tant qu’outillage sémique socialement fonctionnel de structuration de nombreuses collectivités. Michel Maffessoli, Georg Simmel et Edgard Morin, en plus d’anthropologues comme Manuel Delgado et d’historiens comme Ferran Iniesta, constituent d’autres éléments de référence fondamentaux dans le processus de l’origine de la théorie ethnosystémique.

Cette théorie, et il est juste de le mentionner, est traversée par un fil souterrain qui dérive de la tradition « maussienne » représentée aussi bien par Marcel Mauss que par d’autres sociologues et anthropologues que nous pourrions qualifier d’intellectualistes, étant donné qu’ils misaient sur un matérialisme radical (que je fais mien), et qui met l’accent sur le caractère matériel des idées et des représentations imaginaires. Imaginaires sociaux qui, à de nombreuses occasions, s’avèrent plus déterminants dans le devenir géo-historique des populations que les contraintes purement physiques et, quelquefois, strictement centrées sur le calcul coûts-bénéfices et/ou sur le bilan utilitariste.

Digression sur l’idéologie du « métissage »

Le mot « métissage », employé dans le combat social contre le racisme et l’exclusion, ou bien comme pure métaphore dans le domaine des sciences humanistiques (allégorie opposée à la pureté culturelle et/ou raciale) mérite d’après moi tout le respect du monde. À la différence de son emploi pervers de la part de certains qui pensent que, avec un tel emploi, ils biologisent un processus social et dissimulent un ethnocide des « autres ».

Le terme métissage vient du français métis, et désigne une personne (un individu physique) née de deux géniteurs considérés, phénotypiquement, comme « différents », surtout par la couleur de la peau et par d’autres traits « objectifs » et visualisables. Le mot de plus vient de la racine indoeuropéenne meik (mélange), qui dénote de fait un mélange de « sangs » et de traits physiques. Pour autant, il s’agit d’un terme qui, sérieusement, ne peut s’appliquer que 1) à des individus physiques et 2) à des processus biologiques, et non (comme généralement) 1) à des collectivités humaines et 2) à des processus sociaux. Plus loin, nous reviendrons sur ce point que je considère central.

En nous concentrant sur le métissage employé dans son sens littéral (individuel et biologico-phénotypique, j’insiste), il faut se concentrer sur unfait significatif : en Amérique latine, où le terme souvent est utilisé sans lesens péjoratif et ethnocide que je critiquerai ici, le métis de l’Européen(blanc) et de l’Amérindien, est dénommé ladin ; le métis d’un Noir et d’une Européenne, mulâtre (de « mule », c'est-à-dire, croisement d’un cheval et d’une ânesse). D’autre part, le métis de race blanche et xanthoderme («jaune ») est dénommé euro-asiatique. Mais attention : personne ne qualifie, personne ne définit, personne ne classifie, n’étiquette ou ne catégorise un individu né du « croisement » entre Allemand et Français ; ou entre Anglais et Suédois ; ou entre Belge et Hollandais ; ou entre Italien et Autrichien. De plus, comment qualifier Pushkin qui était le « mélange » de l’Éthiopien (noir) et du Russe (blanc) ? : d’aucune manière. Pushkin n’était pas un « Mulâtre », il était russe, un point c’est tout ! Comme nous le voyons, seulement dans de rares occasions un « mélange » sera qualifié demanière exceptionnelle et s’insère dans un terme substantif. Les normaux ne sont pas des métis ; les autres le sont.

L’idéologie du « métissage » obtient souvent du succès dans son objectif inexprimé: cacher, sous prétexte de l’existence d’une supposée panacée de cohabitation (melting pot) l’imposition d’un unique modèle social, politique et économique. Un modèle considéré non comme l’unique possible, mais comme l’unique véritablement progressif, vertueux et humain. Durant sa lente déglutition de la part de ce magma sous lequel se cache le pouvoir unique de l’État et du marché « libre », les différentes collectivités sociales vont appliquer ce modèle à un univers d’individus atomisés, dotés de « cultures » désactivées politiquement, c'est-à-dire folkloriques. Le terme « métis », en plus de biologiser la culture, contient une puissante nuance péjorative : nous nous trouvons, que nous le voulions ou non, à l’intérieur d’un modèle social (le modèle occidental moderne) dont le système d’idées surévalue et privilégie l’homogénéité, la « pureté » culturelle et l’uniformité, et qui panique véritablement devant les différences et la pluralité. Il faut ajouter que le métissage « dans » le système est seulement « toléré » (dans le sens le plus littéral du terme)[1] à la condition qu’il soit strictement circonscrit à certains domaines marginaux et marginalisés ou bien remette son essence à certains courants sociaux et à des individus déterminés consciemment considérés comme « autres », inoffensifs face à la préservation du statu quo.

En plus, le métissage est toléré tant qu’il est « dysfonctionnalisé », c'est-àdire tant que le composant politique qui est inhérent à toute construction ethno-sociale en est extirpé. La « folklorisation » du métissage teinté d’un subtil vernis de philanthropie et de supposé esprit cosmopolite qui en découle (restaurants, habits et musiques « ethniques »), se présente, de facto, comme une simple étape, un « en attendant » sur le chemin supposé et inexorable vers l’homogénéisation sociale, politique et économique. Il faudrait ajouter la coïncidence claire, totalement attribuable au stochastique, entre l’idéologie du métissage comme dépassement ou sublimation des différentiations considérées comme des dangers en elles-mêmes et des sources de problèmes, l’idéologie du melting pot, et l’idéologie du sblizheniie de l’étape soviétique, c'est-à-dire le fait de « se fusionner ». Se

fusionner, « se souder », mais sans spécifier dans quel moule hégémonique, unique et auquel on ne peut renoncer. Les deux premières phrases de l’ancien hymne soviétique étaient très claires dans ce sens: L’indestructible Union de Républiques Libres, que la Grande Russie a soudées pour vivre à jamais.

L’idéologie du métissage est une dérivation de ce que je nomme «jacobinisme épistémologique», lequel cultive un fétichisme de l’Étatnation bourgeois, qu’il soit autoritaire ou « démocratique », capitaliste de « libre » marché ou de l’État, avec une élite bureaucratique ou financière, mais toujours moderne dans le sens absolutisant et uniformisateur, dépositaire du projet identitaire de l’Occident (Dietz, 2003, p.182), et «hypostase» cette perception dans les visions théoriques qu’elle génère sur les identifications collectives. Devant ces dénommées visions théoriques (et leurs inévitables débouchés dans les praxis politiques), je propose un nouvel angle d’analyse, de réflexion, et de théorisation que je me suis convenu à appeler « Théorie des Ethnosystèmes », une perspective que j’ai forgée en comparant les systèmes ethniques africains (dans lesquels je me suis spécialisé concrètement) avec ceux de l’Europe centro-orientale, et que maintenant je prétends appliquer de forme beaucoup plus globalisante et à toutes les échelles. Ainsi j’entends ne pas cacher le fait que je centre mes intérêts épistémologiques et « théorisants » sur les ethnosystèmes comme entités interculturelles, avec toutes les applicabilités qui en dérivent sur les paysages métaphoriques et pluriels de notre quotidienneté, depuis la plus «proche» jusqu’à la plus « éloignée » en termes toujours aprioristiques, nous ne devons pas l’oublier, ce qui est exotique est quotidien.

Ce chapitre joue le rôle diacritique de refléter ma propre orientation académique en ce qui concerne tout ce qui est objet ou sujet d’étude: les processus interculturels. Celui-ci, et non un autre, est mon domaine de spécialisation prioritaire, et le texte dont l’introduction se termine par ces lignes, synthétise les axes fondamentaux qui ont guidé mon travail comme anthropologue social centré sur la réflexion et la recherche autour des identifications interculturelles.

La théorie des ethnosystèmes : relation, politique et puissance socialisatrice

La théorie des ethnosystèmes possède un sens profondément relationnel et, en ce sens, se nourrit d’idées comme celles exposées par le Français Octave Namelin pour qui « la réalité vraie, c’est le rapport, […], chaque chose est l’ensemble de ses relations avec les autres » (Hamelin, 1952, p.15. la phrase en italique est de moi).

Un ethnosystème est toujours le fruit d’influences croisées: une grande densité de communication sociale, d’interconnexion de groupe, est toujours accompagnée d’une différentiation, d’une frontière sociale, à la fois origine et résultat des relations sociales. La limite fonde la différence et la différence sociale ne vient pas de l’isolement, mais de la relation, point de départ de la genèse de la conscience identitaire, ou mieux, de la différentiation[2].

Puisque tout ethnosystème est relationnel, n’importe quel déplacement territorial, tant qu’il implique un changement dans l’ «ethnosphère» (atmosphère socioculturelle dans laquelle se trouve une communauté humaine déterminée) comporte une reformulation identitaire qui doit sa structure aux nouvelles relations installées sur l’espace d’établissement: la genèse d’une combinaison systématique originale. Même lorsque l’on arrive à conserver la mémoire de l’origine, celle-ci se verra soit épuisée rapidement, soit reformulée et/ou intégrée dans la nouvelle organisation sociale émergente, dans l’ethnosystème d’accueil qui, dès lors, devient le milieu social dans lequel le groupe déplacé déploiera ses potentialités et, nolens volens, s’intégrera.

Les divers recours symboliques qui constituent l’armature structurelle d’un ensemble ethnosystémique métabolisent des flux d’informations culturelles différents de ceux de l’ancienne ethnosphère (le topos duquel a surgit l’ethnosystème) et expérimentent un tel changement que, de fait, a lieu une nouvelle ethnogenèse, de nouveaux processus socio-identitaires qui, en vertu de la nature relationnelle des phénomènes ethniques, rétroagissent sur les populations appelées « autochtones » (Cabezas López, 2000, p.535-536).

Ainsi, par exemple, l’imbrication dans le « milieu » de la ville Sim (Mali) entre hommes dogon et femmes mossi a eu comme résultat, soixante ans après, le soulèvement du groupe connu sous le nom métis de mû-dogom (Martinelli, 1995, p.394). Les Atuot du sud de l’actuel Soudan étaient une tribu nuer qui s’est séparée du noyau central par l’interposition de groupements dinka. Comme résultat, s’est créé un nouveau milieu (ethnosphère, ou Stimmung, comme le disait Simmel) qui provoqua une nouvelle tension dynamique, laquelle déboucha sur la restructuration sociale atuot. Ceux-ci ont fini par se différencier nettement de l’ancien tronc commun nuer (Burton, 1981, p.499). D’autre part, les Rutenos (Rusyny) émigrés au XVIIIe siècle depuis l’Ukraine jusqu’en Voïvodine (nord de la Serbie), expérimentèrent une différentiation notable de la phylé d’origine après leur insertion dans le nouveau milieu social d’accueil.

Ce qui parfois s’est constitué comme la culture objective (langues, techniques et pratiques sociales, traditions culturelles, formes d’établissement territorial, etc.) n’est ni plus ni moins que le référent constitutif d’une ethnie: dans les frontières méridionales du monde manding, nous avons l’excellent exemple des Danménu et des Tura, qui sont aussi des nomades yacuba (Turco, 1999, p. 72). Les deux communautés sont sous l’influence culturelle malinké, parlent des langues réciproquement compréhensibles, possèdent des dispositions sociales, des pratiques matérielles et des horizons culturels très proches, expérimentent des contraintes et des opportunités propres au milieu montagneux dans lequel elles vivent, mais la différence entre Danménu et Yacuba est un facteur puissant de différentiation ethnique. Un autre exemple de noncorrespondance mécanique entre culture « objective » et identification ethnique est celui donné par les habitants du Wari situé sur les plateaux du Goundourou (Mali) : l’habitat est de type dogon, les hommes sont Bámmana, mais les habitants se reconnaissent ethniquement comme Marka, bien que ni leur langue, ni leur civilisation matérielle ne sois « objectivement » Marka (Gallais, 1975, p.132). Des populations Presque identiques peuvent donner lieu à des expressions ethniques opposées, comme le démontre le cas des Hutus et des Tutsis (Cahen, 1995, p .109), des Bosniaques, des Serbes et des Croates, etc. Nous pouvons même dire que plus la « distance culturelle » est grande, moins le degré de conflictualité sera important.

Pour autant, il faut laisser de côté la supposition selon laquelle les groupes ethniques correspondent à des groupes culturels (Eriksen, 1993). Il s’agit plutôt d’ethnosystèmes interculturels: en relation avec d’autre ethnosystèmes et alimentés par des ressources culturelles hétérogènes.

Le fondement principal de la constitution et de la survie d’un ensemble ethnosystémique spécifique est l’efficacité symbolique, dans le sens donné par Lévi-Strauss (Lévi-Strauss, 1987, p. 211-227). Cette « efficacité symbolique » est semblable à l’idée de consensus, le Vertsändnis de Tönnies, un consensus collectif qui représente la force particulière et la propension sociale qui maintient unis les êtres humains comme membres d’une totalité (Tönnies, 1984, p. 50). L’identité ethnosociale provient de l’autorégulation différentielle d’une communauté humaine spécifique et, pour autant, constitue un fait de volonté politique, le terme politique compris tel que Mauss l’a indiqué dans son «essai sur les dons»: les raisons ethniques, morales, religieuses et économiques, les facteurs matériels et démographiques, dont l’ensemble intègre la société et constitue la vie en commun, et dont la direction consciente est l’art suprême, c'est-à-dire la politique dans le sens socratique du terme (Mauss, 1979, p. 263). N’importe quel ethnosystème conscient de son existence tend à offrir une structure politique particulière (Breton, 1983, p.60). En tenant compte de l’information culturelle qui forme la connexion de toute structure ethnosystémique, et que cette information renvoie à des symboles qui génèrent une néguentropie, il faudra dire que, puisque la lutte contre l’entropie est une manière de parler de la politique, les ethnosystèmes sont des phénomènes politiques et pas du tout « culturels ». Max Weber souligna très clairement que les groupes ethniques encouragent des processus de communication (Vergemeinschaftung), spécialement dans le domaine politique (Weber, 1993, p. 319). Appartenant au domaine de l’imaginaire, l’ethnicité devient un facteur politique qui agit sur la réalité, étant donné qu’il s’avère être un fait de conscience socialement organisé (Cahen 1999).

Il faudrait admettre que l’indépendance politique d’un système culturel a été central dans le maintien de sa propre dynamique de transformation (Iniesta, 1992, p.48) et dans leurs étapes constitutives, les ethnosystèmes se dotent de systèmes axés sur la sauvegarde de leur propre identité, faisant apparaître ainsi un processus parallèle de politogenèse, c'est-à-dire de structuration d’un pouvoir politique (Jáuregui, 1986, p. 196). Ainsi, l’ethnosystème Sakalava de Madagascar se généra à partir de l’empreinte politique du royaume établi par la dynastie Maroserana sur le litoral occidental de l’île (Fauroux, 1999). La réappropriation endogène des espaces politiques imposés par les pouvoirs coloniaux montre aussi cette imbrication entre politogenèse et ethnogenèse. Ainsi, dans le centre de l’actuel Kenya, l’administration britannique a unifié dix-sept groupements ethniques sous un même ethnonyme artificiel (Bantu Kavirondo). Les natifs inclus dans les limites de cette entité administrative ont propagé un ethnonyme propre: Ava-Luhia (« ceux qui participent à la même assemblée », traduit à toro comme « ceux d’une même tribu »). Entre les années 1930 et 1950, le nouvel ethnonyme refléta la naissance d’un ethnosystème original (Southall, 1997).

Un ethnosystème apparaît et se reproduit comme le résultat d’un effort de différentiation, employant cette sorte d’ensemble vide (Lévi-Strauss, 1980) qu’implique toute identité pour véhiculer une énergie (puissance sociale, force collective), énergie créatrice qui n’obéit pas tant à l’entropie qu’à la recherche de l’ordre intellectuel au sens strict. L’énergie a alors un sens, une signification, et serait une sorte de matière, c'est-à-dire quelque chose qui offre une certaine résistance (Lupasca, 1960, p.62), un potentiel qui pousse à l’action.

Territoire et identification ethnosystémique

Dans une optique marquée, entre autres, par Husserl et Lyotard, nous pourrions transformer le cogito cartésien en une sorte de « Je pense, ergo, j’appartiens à un milieu ». De plus, la théorie des ethnosystèmes tient compte du fait que la mémoire collective prend ses points d’appui (et se façonne) sur des images spéciales (Halbwachs, 1968, p. 136). En fait : comment pourrait être ce qui est différent s’il n’y a pas de lieu, de topos ?

(Castoriadis, 1989, p.48). Toute action collective arrive toujours dans un «lieu» socialement produit, et le paysage devient territoire par le travail intellectuel et le contrôle symbolique, c'est-à-dire à travers l’effort collectif (la energeia), un effort religieux dans son acception de re-ligare (Maffesoli, 1990). Un « territoire » n’est pas une superficie tridimensionnelle mais un espace « semiotisé », doté de contenus symboliques (culturels), reflet différé (non mécanique) et axe central des dynamiques sociales qui se développent dans l’espace social. L’existence est seulement possible dans un lieu déterminé parce qu’il existe une aura spécifique à laquelle, nolens volens, nous participons. Le territoire serait la cristallisation spécifique d’une telle aura (Maffesoli, 1990, p. 235), le résultat du processus de création identitaire qui dote un espace concret de significations sociales. La relation avec l’espace est conditionnée, jusqu’à un certain point, par ce que nous pourrions appeler les bénéfices psychosociaux, étant donné que les êtres humains tendent à se disperser dans un espace pour atteindre une plus grande efficacité dans la « positivisation » des valeurs qui leur tiennent le plus à coeur (Jonassen, 1974, p.450). Souvent, le degré de dépendance sociale d’un système présente une notable relation avec son autonomie dans le processus de territorialisation. Souvenons-nous que, dans une certaine mesure, non può darsi autorealizzazione sociale senza riappropriatione integrale del proceso di territorializzazione (Turco, 1988, p. 152). La transformation du territoire implique de nouvelles organisations spatiales, c'est-à-dire, sociosymboliques, et vice-versa. Soit dit entre parenthèses, il apparaît opportune d’indiquer la distinction faite par Bernard Charlery de la Masselière entre «terroir» et «territoire» pour mieux caractériser le conflit de territorialisations: Le terroir matérialise l’invention et la reproduction de la société dans et par son rapport à l’espace. Le territoire est le lieu de l’État placé sous le signe de prédéterminé ; il investit de l’extérieur. Objet d’unification, il est lieu du même, du modèle (Charlery de la Masselière, 1999, p. 245).

On peut suggérer que, dans une large mesure, les conflits d’aspect ethnopolitique s’expliquent en partie par la tension entre territorialisations dominantes et dominées, c'est-à-dire générées (ou imposées) depuis l’extérieur d’un système ethnique, ou bien depuis l’intérieur d’un collectif autocentré. C’est-à-dire territoire absolutisant face à territoire local et/ou espace pluriel. Voilà une piste de réflexion sur les conflits « identitaires ».

D’un autre côté, le terme diaspora sous-entend des migrations massives de longue distance qui « préservèrent les liens culturels et, souvent aussi, économiques et politiques avec le pays d’origine » (Gottman, 1996, p.22).

Le terme renvoie à une image de dissémination : sporos « le graine », speiro « semer ». Toute population d’une diaspora représente la capacité créative de l’imagination sociale. En plus le sporos serait un matériel social né d’une phylé spécifique, interagissant à l’intérieur d’un fait écologique (une ethnosphère) avec un environnement social (ambiance, Stimmung) différent de celui de départ. La phylé originale devient essentiellement une matrice socio-psychologique qui organise l’ethnosystème et le dote d’un noyau de condensation symbolique qui permet sa dynamique de « longue durée » comme système différentiel. L’ethnosystème de diaspora offre un accueil psychologique (Rex, 1995).

L’idée selon laquelle le déplacement des populations humaines dans l’espace ne crée pas en soi une quelconque modification décisive dans les systèmes sociaux de celles-ci ne tient pas compte du fait que les transformations des relations sociales peuvent ou non être considérées comme possibilité ou cause de la migration, celle-ci peut aussi influencer considérablement la société globale d’ « accueil », aussi bien les immigrés que les émigrés. Dans le melting-pot de la frontière ouest des États-Unis, les immigrants se sont américanisés, ou dans la ville de Dori (Mali) les enfants de la deuxième génération Haussa et Songhai parlent le peul et tout le monde tend à s’identifier comme Peul, comme c’est le cas des Rimaïbé qui, « même lorsqu’ils ont le souvenir de leur souche Mooga, (leurs parents Mossi vivant encore avec eux) revendiquent la qualité de Peuls » (Delmond, 1953, p. 65-66). L’identification de diaspora est une sorte de lien « nostalgique » avec la «culture» d’origine, de sorte que les éléments de la frontière qui différencie un ethnosystème de diaspora sont des éléments « culturels » ou bien imaginés (construits) dans le Stimmung d’accueil ou qui renvoient à des systèmes symboliques qui ont disparu des espaces auxquels ils font référence. On ne devrait pas pour autant sous-estimer l’importance de la valeur référentielle de l’ancrage socio-psychologique que configurent ces enchaînements de ressources symboliques condensés (expression de l’ethnographe Julian Bromlei, qui parlait de « coagulations » des matériaux culturels).

Il s’avère fondamental de faire la distinction entre les « microdiasporas » et les migrations des grands groupes de population (Bromlei, 1974, p.60) en ce qui concerne des conditions écosystémiques (ou ethnosystémiques proprement dites). On devrait aussi signaler les nombreux cas de coexistence, d’osmose ou de résistance identitaire par le biais de mécanismes de filtrage social. Ainsi nous le démontrent les différents groupes des Jula,

Soninké et Haussa dispersés en Afrique occidentale, ou les Ukrainiens de la diaspora sibérienne, kazakhe ou canadienne. La condition préalable qui explique la longue durée de certaines diasporas serait l’organisation en « réseau » sans laquelle l’assimilation serait, peut-être, inévitable. La contigüité territoriale peut, en fin de compte, être aussi fondamentale dans cette durée, comme c’est le cas de la diaspora polonaise en Biélorussie, en Lituanie ou en Ukraine. Profitant de la référence aux «ethnosystèmes» polonais, on pourrait s’interroger sur l’utilité de qualifier les collectifs enclavés dans d’autres ethnosphères proches par l’expression de «peuples de la diaspora» ou bien, dans une optique opposée, on pourrait les qualifier simplement d’ethnosystèmes en vertu de la plasticité à laquelle ce terme renvoie. Il est aussi utile de souligner l’existence des processus de fission ethnique dérivés des mouvements de la diaspora dénommés par Haarman profilation processes. Ainsi, malgré l’existence d’une diaspora turque en Europe, il n’est peut-être pas possible de considérer le peuple Gagauz comme en faisant partie, des Turcs chrétiens-orthodoxes qui vivent au sud de la Moldavie et dans des zones de la Dobrudja bulgare et roumaine. Diaspora n’est pas nécessairement un terme synonyme de « peuple divisé ou peuple dispersé » (Kolossov, Galkina, Kouibychev, 1994, p. 154).

En ce qui concerne les résistances et les osmoses «identitaires» (je préfère le qualificatif/néologisme ethnosystémiques), les communautés de la diaspora ne se contentent pas toujours d’un centre symbolique proche, clocher ou minaret, pour se fédérer. Elles éprouvent le besoin de se barricader dans des microterritoires dont elles ne sortent que pour effectuer le travail et les échanges qui les font vivre. Au stade suivant, le territoire symbolique devient mobile. C’est le cas de certains nomades, qui reconstituent l’espace sacré qui donne un sens à leur vie partout où ils s’installent » (Claval, 1996, p.103).

Les ethnosystèmes diasporiques se caractérisent aussi par un attachement au lieu, dans un processus continu d’anamnèse territoriale. Cet ethnos assure la subsistance de la pléiade de petits territoires diffractés, territoires qui pourront être éphémères, fragiles et toujours menacés, mais qui ne cesseront pas pour autant de constituer des refuges, toujours et encore renaissants.

Exemple paradigmatique, celui donné par la communauté tartare qui s’est installée en Finlande alors que ce pays faisait partie de l’Empire russe, concrètement au XVIIIe siècle. De nos jours, cette diaspora tartare (autoethnonyme: bolghari) compte plusieurs milliers de membres à Helsinki, avec metchet (école primaire musulmane), medressa (école secondaire) et mulahs. Un tel tissu social a contribué à la résistance des Tartares face aux diverses tentatives de destruction. Un autre bon exemple est celui donné par les Assyrio-chaldéens, des ethnosystèmes originaires du nord de la Mésopotamie historique et du Kurdistan, actuellement occupé par l’État turc.

Les Assyrio-chaldéens sont un ethnosystème qui recouvre néanmoins une multitude d’ethnosystèmes : Assyriens, Chaldéens, Nestoriens, Syriens, Jacobins, Arméniens, etc. tous dispersés actuellement dans plus de 50 États.

À une échelle beaucoup plus petite on pourrait citer le cas significatif de la diaspora phénicienne de la Méditerranée et de la nouvelle société carthaginoise générée in situ dans une agglomération dont le nom était Kart Hadash («nouvelle ville»). Cette ethnogenèse carthaginoise ne pourrait être considérée comme une simple population phénicienne de la diaspora. Il est évident que le nouveau cadre social d’accueil associé à une combinación systémique différenciée de celle de l’origine génère des sociétés bien différenciées, originales : ainsi, en Sibérie, grand nombre d’Estoniens sur les 20 000 qui y résident actuellement se font appeler eestlased (Estoniens sibériens). Les migrations des peuples nguni ont aussi généré de nouveaux ethnosystèmes, comme le témoigne le puissant État de Gaza constitué au sud de l’actuel Mozambique (Pélissier, 1989, p.251). Sur les 400 000 membres de la diaspora germanique, près de la moitié considèrent la Sibérie comme leur Mutterland (Borisovna Smirnova, 1992-1993, p. 335). Dans le cas des Albanais émigrés en deux grandes vagues vers la Sicile et le sud de la péninsule italienne au XVe siècle (1448-1479) et XVIe siècle (à partir de 1534), ceux-ci ont constitué une population clairement liée au reste des ethnosystèmes albanais, mais avec une différentiation suffisante pour éter considérée comme un ensemble social original, géographique, social et linguistique, ce qui se traduit par un ethnonyme propre : arberesh, différent de celui qui désigne les Albanais (shgip) d’Albanie (shqiperia). Le collectif arberesh était composé, en 1998, de presque 100 000 personnes (Bellinello, 1992, p. 127). Ce processus de fission ethnique se concrétise de manière claire dans des cas comme celui des Ruthéniens (rusyny) émigrés au début du XVIIIe siècle vers la Voïvodine (nord de l’actuelle Serbie) un peuple de diaspora qui, en plus de se différencier de la phylé d’origine (en raison de leur insertion dans un nouveau « milieu » social) vers la fin du XIXe siècle paraissait avoir perdu toute mémoire collective de ses relations avec les Ukrainiens occidentaux, même après que l’intelligentsia ruthène ait «récupéré » les origines de groupes. L’ethnolyse et, dans ce cas, la création «identitaire», impliquent l’effacement de la trace mnémonique du groupe original. Dans d’autres cas, celui des diasporas de grande ancienneté Pert très souvent s’analyser sur l’unité originale des populations qui conservent des traces communes, comme par exemple l’ethnonyme et le cas des Bassa étudié par le Camerounais Oum Ndigi qui serait un bon exemple : l’auteur trouva ainsi une « étroite parenté des mythes d’origine de référence chtonienne communs aux Bassa du Cameroun, aux Bassari du Nord-Togo et à ceux du Sénégal. Par la suite, il a été fait état de populations basaa au Niger, au Mali et en Côte d’Ivoire sous le nom de Bassarawa » (Ndiji, 1997, p. 18). La «diaspora» tukuler (ou tukruri) est l’une des plus significatives de l’espace sahélien occidental. Vers le milieu des années 1970 «80 000 Toucouleurs habitent sur la rive droite du fleuve Sénégal, en Mauritanie. On trouve des colons toucouleurs au Mali (60 000), de Bamako à Mopti, en Guinée (700 000), et en Gambie (Cuoq, 1975, p. 126)». Nous avons déjà dit que, dans ce cas concret, le concept d’ethnosystème pourrait suffire pour

caractériser cette population toucouleurs «diasporique».

Champs symboliques et « personnes de frontière »

La théorie des ethnosystèmes implique l’existence non pas d’identités circonscrites et arrêtées (isomorphes avec le modèle de l’État-nation), mais de systèmes ethno-sociaux articulés autour de ce que, selon la terminologie

employée par Gumilëv (1999), nous qualifions de «champs ethniques» (etnicheske polia). D’après nous, ces champs ethniques sont assimilables à des sortes de « champs symboliques » autour desquels pivoteraient les processus qu’ils configurent, l’ourdissoir des ethnosystèmes. En Afrique occidentale, le manden, le wagadu, le borgu ou le khaso, seraient quelquesuns de ces champs symboliques (émergents ou anciens) desquels une série de communautés extrairaient les référents qui peuvent renforcer leer cohésion et autogénérer leur structuration interne. L’espace de la cité fortifiée (Sitch) des Cosaques Zaporozhzh’iia fut le champ ethnique (frontière) dans lequel s’agglutina, dans une certaine mesure, l’identification ukrainienne. Vhr Bosna, rebaptisée par les Turcs Saray Bosna (et réduite en esclavage à Sarajevo) organisa le champ ethnique qui a fini par générer la communauté bosniaque.

Les champs symboliques ne constituent pas des blocs statiques ni monolithiques, mais ils peuvent se définir comme des espaces gravitatoires souvent diffractés en multiples noeuds ethno-territoriaux et caractérisés par un mouvement de systole-diastole, résultat de l’interaction avec l’environnement, c'est-à-dire les processus géo-historiques qui ont lieu dans l’enclave concrète (der Sitte comme le disait Ratzel) dans laquelle ils se trouvent insérés. L’éradication d’un champ ethnique peut être peu perceptible dans des communautés très proches de leurs centres de fonctionnement. Ainsi les petites ethnies Safen, Lexaar, Janxin, Noon et Ndut (situées à peu de kilomètres à l’est de Dakar) n’ont pas été phagocytées, c'est-à-dire qu’elles n’ont pas souffert des processus d’ « ethnolyse » bien qu’elles soient très proches des capitales politiques des États du Kajoor et du Bawol gouvernés par une royauté d’ethnie Wolof. Un autre exemple significatif est celui du champ ethnique du Kosovo-Methohija (Kosova-Dukaggin en albanais), espace de frontière d’où sont originaires la plus grande partie des nationalistes albanais du XIXe siècle, zone de référence mythique de la nuance identitaire serbe, et espace pluriethnique par excellence dans lequel, en plus de ces deux groupes, se trouvent des Macédoniens musulmans, (Torbeshi et Gorani), des Circassiens, des Monténégrins, divers groupes gitans (musulmans, chrétiens orthodoxes, albanophones, etc.), Turcs et Bosniaques. Le concept de champ symbolique, pour autant, est très loin de faire référence à des noyaux territoriaux serrés, isotropes et uniformes.

«Hybrides » face à personnes de frontière

 L’idéologie du «métissage» constitue un pôle sémantique autour duquel gravitent d’autres concepts qu’il est nécessaire de remettre en question. L’un de ces concepts est en apogée, il s’agit de celui d’«hybride». À nouveau, nous avons ici une métaphore biologique qui définit, canoniquement, un «organisme procédant du croisement de deux espèces différentes», ou bien «tout ce qui est produit à partir d’éléments de nature différente». Nous insistons à nouveau : si l’on parle de l’existence de cultures ou de personnes hybrides…existe-t-il une culture, une société ou une personne qui ne provienne pas de la condensation d’éléments différenciés ? Si l’on parle d’hybrides en tant que catégorie explicative de certains processus sociaux, il est évident (par pure logique) que quelque part, il existe des organismos sociaux qui ne proviennent d’aucun croisement. Attention ! Nous nous trouvons sur un terrain glissant… Si en termes sociaux, l’idée d’«hybride» est en fin de compte peu opportune, on ne peut pas non plus faire mention de cette figure rhétorique sans tomber dans un « biologicisme » implicite, à l’échelle individuelle.

Devant une telle conception du terme hybride, on pourrait suggérer l’existence de personnes de frontière qui ne sont pas hybrides (j’insiste) mais qui participent à une sorte de relation dialectique, aux effets réciproques entre 1) l’«autochtonie» fournissant certains des matériaux symboliques constructifs de légitimation autocentrée avec lesquels cimenter un ethnosystème donné et 2) l’ «extranéité fondatrice» (Mafessoli, 1990) qui fournit l’élément externe nécessaire pour la réactivation du système ethnosocial en question dans la mesure où il apporte des cosmologies et des représentations sociales qui trouvent leur originalité (et leur function symbolique) hors du milieu dans lequel elles sont apparues. Il existe une complémentarité entre deux archétypes génériques: l’autochtonie qui alimente le système avec ses nuances symboliques, et l’extranéité, réactivatrice de ces nuances puisqu’elle garantit par sa progre exceptionnalité la circulation des forces sociales (Iniesta, 1996, p. 136). Les Outsiders et les personnages marqués par la frontière (c'est-à-dire  appartenant à un monde social dans lequel on perçoit les différences de manière claire et à la fois ambivalente) ont souvent été les catalyseurs des mouvements de réaffirmation et/ou de refondation ethnico-nationale (Park, 1928). Les individus de frontière véhiculent en une seule personne des représentations, modus operandi, et des structures imaginaires provenant de deux systèmes sociaux, voire davantage. De plus, ils offrent un lien vide qui, basé sur cette vacuité significative, permet d’accueillir de nouvelles significations ou inventions culturelles. Et encore davantage lorsque ces personnages ne disposent pas d’un rapport spécialement profond avec les différents groupes qui se trouvent dans la société d’accueil. Pour autant, ils sont pleinement aptes à mener à bien des synthèses de grande efficacité sociale, c'est-à-dire collectivement sanctionnées comme plausibles. Les personnages de frontière rendent envisageable la société dans laquelle ils s’insèrent, ils apportent un surplus de signification et galvanisent la conscience sociale. De cette manière, on pourrait mieux comprendre que la majorité des nationalistes serbes du XIXe siècle proviennent de la zone de contact entre Monténégrins et Albanais, ou que les patriotes croates de la même époque furent, dans beaucoup de cas, d’origine hongroise ou germanique. Ce n’est pas un hasard si le personnage mythico-historique qui fonda le premier village des Wolof du Sénégal fut Djolof Mbing, un Mandinga, ou que l’élément clef de la galvanisation de l’ethnosystème hétérogène gosha de Somalie (formé par des personnes issues de plus de douze ethnies différentes) fut Nassib Bunda, un ancien esclave né au Mozambique et islamisé, tardivement, en 1875 (Cassanelli, 1989).

Les personnages de frontière fonctionnent socialement en vertu de qualités internes (propres à leurs bagages socioculturels individuels) et externes (octroyées par la collectivité dans laquelle ils s’intègrent). Ainsi, comme nous l’avons indiqué, ils manient divers codes symboliques et en plus sont relativement conscients de leur spécificité par rapport à un système social qui les considère comme point d’articulation collective précisément car ils procèdent de l’extérieur et « diffèrent », dans le sens le plus littéral du terme (apporter une autre qualité). Ce sont des personnes dotées (par nature ou par apprentissage) de qualités connectives que la collectivité juge comme efficaces dans la tâche de dotation d’un sens à l’action sociale (Cabezas López, 2000, p.282).

Espace social et ethnogenèse

Manna territoriale

La fonction des territoires est très similaire à celle des personnes de frontière (villes, dans de nombreux cas) qui offrent des marques de galvanisation ou de création ethnosystémique, noyaux qui rendent cohérent un espace concret, qui permettent de donner de la contenance à des ouvements de restructuration et d’agglutination de conscience.

Ainsi, par exemple, la ville de Tbilisi/Tiflis a été l’axe du complexe thnique diversifié de la Géorgie (formée par 16 ethnies différentes) et a xercé le rôle de lien symbolique qui a donné une certaine cohésion à ’ethnosystème de Géorgie. Tbilisi a été une espèce de lien «vide» dans les eux sens du terme, c'est-à-dire 1) comme catégorie logique créée à des fins explicatives pour caractériser la nature de la liaison identitaire, et 2) comme actualité historique, puisque Tbilisi ne fut pas une ville d’ethnosphère à prédominance géorgienne jusqu’à il y a très peu d’années mais une cité à prédominance arménienne. Ainsi, au début du XVIIIème siècle, 15 000 des 20 000 habitants de la ville étaient arméniens. En 1897, sur les 160 000 citadins, quelque 90 000 étaient d’ethnie arménienne. Pour autant, leer statut, disons, «neutre», vide, a été la base de l’explication de leur rôle d’amalgame, de ciment, du très vaste ensemble des systèmes ethniques géorgiens. N’ayant aucun contenu ethnoterritorial qui l’aurait fait depender d’une marque historico-politique déterminée, bien localisée et bien définie, elle a pu offrir un parfait recours sémiotique (une «manna» territoriale), un « surplus » symbolique qui dérive précisément de cette inexistence d’une signification ethnosociale prédéterminée et qui déploie, pour autant, une immense potentialité connective. Un phénomène similaire peut s’observer dans la ville de Casamance de Ziguinchor (dans le sud de l’État sénégalais).

Ziguinchor a joué un important rôle dans la restructuration identitaire de communautés comme celles des Mankañ et des Mandjak, et ce n’est pas un hasard qu’elle soit devenue la scène parfaite de la catalysation des mouvements nationalistes pan-joola[3].

La rapide croissance de la ville à partir de 1960 y a réuni un grand nombre de personnes joola qui ont recréé de manière très réussie d’anciennes institutions telles que les «forêts sacrées».

Dans la récréation d’une ethnogenèse joola (et/ou casamançaise), Ziguinchor a fonctionné comme une sorte de coquille vide, sans une étroite relation avec les multiples ethnoterritoires joola. De fait, c’est une ville qui fut pratiquement créée ex novo par les Portugais et jusqu’aux années 1960 (avant son spectaculaire accroissement), la communauté ethnique dominante était les Fijus di terra[4], lesquels pratiquaient le crioulo portugais, langue majoritaire de Ziguinchor en 1960, avec 83 % des habitants de la population totale.

L’ethnogenèse

Une structure territoriale donnée est la projection dans l’espace d’un contexte de signification, et cette structure est individualisée en relation avec l’environnement par une limite diacritique. Toute ethnogenèse se donne in situ, c'est-à-dire s’élabore dans un espace-temps spécifique dans lequel a lieu ce que le géographe Claude Raffestin (1986) appelle « éco genèse territoriale », c'est-à-dire la fusion entre l’espace et la « culture », le mouvement dialectique entre territorialisation et création identitaire.

L’identification naturelle entre sujets et acteurs sociaux dans un environnement spatial commun est assimilable à une « communauté de personnes ». Cette marque spéciale homogénéise, jusqu’à certain point, la conscience sociale, mais ce mouvement centripète se voit rééquilibré par ce que, en suivant la terminologie de Guy di Méo (1993), nous pourrions qualifier d’ «effet du lieu»: les processus de socialisation se génèrent et ont comme référence fondamentale un environnement à l’échelle locale, une

ethnosphère spécifique dans le sens que nous donnons au terme ethnosphère, c'est-à-dire le système qui forme une ethnie avec le milieu dans lequel elle se forme et se reproduit. Ainsi le paysage culturel formerait une sorte de kaléidoscope: une pléiade de territoires instables à l’intérieur de l’espace commun à un (ou plusieurs) ethnosystèmes. À cette constellation dynamique, il faut ajouter l’existence de «niches écologiques» (ou ethnosystémiques proprement dites), c'est-à-dire une sorte d’espace dans lequel se sédimente une ethnosphère spécifique comme produit de la nature des relations avec d’autres ethnosystèmes, le lieu que la communauté ethnique occupe à l’intérieur d’un ensemble ethnique plus vaste et les relations avec le « milieu » qui entoure cette communauté (Cabezas López, 2002 [2]). Tout ethnosystème se nourrit d’apports cognitifs provenant de l’extérieur et ces apports sont métabolisés et réélaborés en termes internes.

Voici la clef psychoculturelle de la fusion sociale qui donne lieu à l’ethnogenèse. Loin de la considérer comme le processus initial pur d’une trajectoire collective, l’ethnogenèse est un processus continu (Gumilëv, 1978), une dynamique en évolution permanente qui recueille, réélabore, restructure, et invente des représentations et des forces sociales.

L’ethnogenèse décrit ainsi le processus auto-écho-organisateur d’un ethnosystème, puisque son milieu participe à son organisation, d’où le suffixe echo (Morin, 1984, p.82) qui fait référence à la présence de l’extérieur dans la propre constitution des structures ethnosociales. CECI suppose une régulation constante pour maintenir l’homéostasie systémique (lutte clairement politique de la sublimation de l’entropie). Quand nous parlons d’auto-organisation, nous suggérons, avec Edgar Morin, qu’il existe une organisation (« bouillir », « être en ébullition ») de la variété, de la différenciation, et que l’on se donne une sorte de « multistasie », c'est-à-dire une aptitude à accepter un grand nombre d’États divers. On maintient, à la manière des catégories politiques, une espèce de noyau noologique relativement stable tout au long des trajectoires chronologiques des ethnosystèmes. Un noyau autour duquel se sédimentent et se (re)créent de nouveaux contenus qui garantissent une toujours incertaine, et bien souvent ambivalente, cohésion sociale. L’oximoronique, c'est-à-dire ce qui est contradictoire, est une variable que l’on doit prendre en compte et considérer comme faisant partie de la propre réalité sociale, et non comme une sorte de problème épistémologique ou d’imposture.

Frontière, différentiation et conflit

Frontières

Les divers ethnosystèmes ne sont pas des entités artificielles, mais constituent des cristallisations générées à partir du découpage des limites frontalières. Ces frontières sont des constructions, des élaborations sociales, mais ne sont pas des procédés arbitraires vides : tout système de limites est conventionnel, mais dès qu’il a été pensé, construit et a fonctionné dans sa tâche de socialisation, on ne peut plus le considérer comme arbitraire, puisqu’il facilite l’encadrement d’un projet social (Raffestin, 1980, p.149), ainsi que la genèse et la reproduction d’une « société politique » comprise en tant que consortium d’hommes décidés à vivre ensemble sur le territoire qu’ils ont construit et qui, précisément pour cela, permet et assure la réalisation du projet d’existence commune (Cabezas López, 2002 [2]).

Autant le territoire comme le mécanisme sémique qui lui donne forme (la frontière) sont des entités noologiques, imaginaires et, précisément pour cela, symboliquement efficaces dans l’apport des signifiés sociaux : la frontière est un instrument imaginaire créé par les hommes pour la contribution d’un ordre déterminé (Guichonnet et Raffestin, 1974, p.13).

Souvent les frontières ont été considérées comme des mécanismes qualificativement négatifs liés à une sorte d’obscurité identitaire, de totalitarisme politique et d’antagonisme social. Ceci est seulement valable pour les limites étanches, sacralisées et éternisées de l’État-nation. Les frontières ne devraient pas être visibles, et encore moins comme des murs de séparation entre les peuples, mais comme condition sine qua non de la vie sociale. Les ethnosystèmes possèdent des frontières poreuses, irradiées non pas de plaques culturelles uniformes (comme celles que prétend créer l’Étatnation)

mais par les précités noyaux/champs ethniques. Ceci a suppose l’existence de territoires interstitiels qui débordent d’interconnexions ethniques, d’espaces qui sont devenus d’authentiques vagina nationem. À une plus grande échelle, nous pouvons suggérer que la naissance d’une collectivité ethnique est un phénomène autogénéré de création d’un espace social délimité par les frontières. Il s’agit de ce que le psychologue Roger G.Barker appelle des unités avec bounded time-space locus (Barker, 1968, p.12). De fait, toute création débute par une partition qui instaure les limites spatiales et/ou temporelles (Raffestin, 1980, p. 412). Pour sa part, l’ethnolyse (l’assimilation ethnique) implique une disparition des fonctions sociales des frontières, un déclin progressif de la différentiation sociale.

La frontière en tant que zone est un espace dans lequel ont lieu de nombreux échanges sociaux qui génèrent, tôt ou tard, de nouveaux groupes ethniques. Rappelons-nous que le contact est ce qui génère la «schismogenèse», c'est-à-dire le processus de différentiation dans les normes du comportement qui résulte de l’interaction accumulative (Bateson, 1989, p.189). La nécessité de construire un « nous » se fait plus forte lorsque les relations réciproques avec d’autres groupes se font plus fréquentes, plus intenses et dans le cadre de territoires de plus en plus restreints (Delgado, 1997, p.131). C’est pour cela qu’il n’est absolument pas un hasard que la différenciation se génère plus fréquemment dans les zones frontalières caractérisées par la haute densité de communication sociale qui y a lieu.

La différenciation

Aucune activité sociale ne peut se faire sans différences (Raffestin, 1993, p.160). L’identité naît de la prise de conscience de la différence, et une culture n’évolue qu’à travers les contacts: Ce qui est interculturel est constitutif de ce qui est culturel (Todorov, 1988, p.22, l’italique est de moi).

Tel que l’a indiqué Georg Simmel, l’être humain est un être qui se différencie, ein Unterschiedswesen (Frisby, 1993, p.24). Le fait que, dans beaucoup de démarches qui constituent les circuits de la pensée, les évènements soient causés non pas par des forces ou des impacts, mais par des différences est caractéristique de l’esprit et des processus mentaux. La différence est « immanente » dans la matière et dans les évènements (Bateson, 1993, p.269). L’identification ethnosociale peut seulement se générer à travers le marquage et le maintien des différences. Ceci explique pourquoi le Daguestan (sud de l’actuelle Fédération russe) eut comme lengua franca non pas le russe, ni le turc, ni le perse, ni même une langue indigène majoritaire, mais l’arabe classique. Ou que les actuels Tartares récupèrent l’écriture arabique au détriment de la cyrillique ; ou que l’intelligentsia bosniaque, après l’invasion de leur pays par les troupes autrichiennes ait

adopté la langue culte turque. Les différences «mesurables» ou supposées objectives ne sont pas déterminantes, mais ce qui importe réellement, c’est la conscience de la différenciation et la valeur oppositionnelle que reçoivent les signes diacritiques employés pour marquer et orienter les projets ethnosociaux différenciés (Cabezas López, 200, p.315) et puisque nous mentionnons le terme « orienter », rappelons qu’il s’apparente au grecque ordizo: «construire des limites».

Les ethnogenèses sont une sorte de processus de différenciation hyperbolique souvent survenus (comme nous l’avons déjà indiqué) dans les zones frontalières. De fait une ethnogenèse n’est rien d’autre que la cristallisation territoriale, sociale et politique d’un système social en tant que système «différencié» et en tant que nouvelle «formule ethnique» originale. Les groupes ethniques en présence utilisent les ressources symboliques à leur portée pour se différencier des autres collectifs ou directement inventent ces matériaux. Ainsi, bien que les ethnies Nuer et Dinka fussent le produit de certains processus d’étiquetage colonial, elles sont aussi (ou surtout) le résultat de processus de différenciation survenus lors du contact dans une zone frontalière de haute densité d’interaction sociale, comme celle des marais du Soudan méridional. En suivant une ligne résolument similaire, nous affirmerons que, très souvent, la différenciation s’établit dans le conflit et par le conflit (Coser, 1961, p.37). De fait, le conflit agit comme un point de cristallisation des énergies sociales établissant et conservant l’identité et les lignes frontalières des sociétés.

Conflit et dynamique ethnique

De l’opposition au monde apparaît un autre monde (Mohles et Rohmer 1972, p.13). « Concevoir un ordre de droit comme quelque chose de souverain et général et non comme un moyen dans la lutte des ensembles de pouvoir mais comme un moyen « contre » toute lutte en général, constituera un principe «ennemi de la vie», un ordre destructeur et désintégrateur de l’homme, un attentat contre son avenir, un signe de fatigue, une voie sinueuse qui mènerait au néant (Nietzsche, 1994, p.96)».

L’influence du sociologue Georg Simmel dans notre théorie de l’ethnosystème est sans aucun doute noble, aussi bien dans sa conception de l’espace comme « forme » sociale avec façonnage territorial (et non l’inverse) que dans le cas qui nous préoccupe maintenant, dans la vision du conflit en tant que socialisation : le conflit cause et modifie des communautés d’intérêts, des organisations et des unifications. Il ne peut exister une unité sociale dans laquelle les directions convergentes des éléments ne soient pas traversées par des directions divergentes. Les sociétés humaines comptent une structure «oximoronique», c'est-à-dire contradictoire (Maffesoli, 1993, p.101). Toute société porte en elle non seulement des aspects fonctionnels avec lesquels elle affirme et maintient son intégrité mais aussi un certain nombre de croyances, de dogmes et de tendances qui contredisent, nient et minent non seulement les positions et les structures essentielles du groupe, mais aussi, souvent, leur existence même (Devereux, 1973, p.57). Le conflit est la condition sine qua non de la vie sociale et le mécanisme du début et/ou de galvanisation des parcours de nombreux ethnosystèmes. Les genèses ethniques et les moments de restructuration ethnosystémique sont souvent en relation avec les tensions sociales et les conflits de divers magnitudes: la cristallisation de l’ethnosystème afrikaner d’Afrique du Sud dérive des affrontements entre Nguni et Britanniques ; les douze chefferies de la région du wasulun (sud de l’actuel Mali) formaient une unité (l’ethnosystème wasulunka) tant qu’elles résistaient ensemble aux États maninka et banmana des alentours (Amselle, 1987, p.124). L’officialisation de l’ethnonyme « bosniaque » (musulmans slavophones de la Bosnie et du Sandzak de Novi Pazar) eut lieu à la fin de l’année 1993, en plein conflit armé. Au sud de l’actuelle Somalie, le précité ethnosystème gosha a gagné en solidité en coïncidant avec la résistance contre les systèmes ethnosociaux voisins (la lutte contre les Ogaden et les Biimaal, par exemple). Du conflit contre l’ennemi commun, les Malinkés, est née la genèse de l’actuel ethnosystème Khasonké (ouest de Mali). Les divers groupements classiques Nockhchi (plus connus comme tchétchènes) ont aggloméré leurs parcours sociaux durant le XIXème siècle, en conflit avec les forces tsaristes. Il faut tenir compte du fait que près de la moitié des clans tchétchènes sont d’origine étrangère, ce qui n’a absolument pas été un obstacle à leur fonctionnement comme ethnosystème.

Le conflit agit souvent comme ce que Ilya Prigogine catégorise sous le nom de « nucléation », un processus qui implique un déploiement des forces centripètes de la part d’un ethnosystème concret, appliquant ce processus à un point de pivotement déterminé à partir duquel se renforcerait (ou créerait) l’ensemble ethnosocial. Ces points de pivotement en question sont caractérisés dans la théorie ethnosystémique comme «matrices sociopsychologiques».

Matrice socio-psychologique et filtres identitaires

Le géographe Jean Gottman soulignait que, de facto, les systèmes de résistance au changement sont plus abstraits que matériels, et qu’ils consistent en une série de symboles que lui appelait «iconographies» (Gottman, 1952). Ce concept gottmanien est relativement comparable à celui de «matrice socio-psychologique» (Cabezas López, 2000, p.474) compris comme un axe d’intégration symbolique, noyau de cohésion des forces sociales qui fonctionne grâce au consensus collectif existant autour de sa plausibilité lorsqu’il s’agit d’apporter des structures intellectuellement valables qui rendent possible un minimum de cohérence « sociologique ». La matrice socio-psychologique alimente la collectivité avec les outils nécessaires (« les ressources symboliques ») pour se différencier et se reconnaître comme système social autocentré (Cabezas López, 2002 [1]). Ainsi, à partir de ces matrices se déploieraient des voies concrètes que chaque collectivité ethnique réélabore ou réinvente sur la base des contraintes géo-historiques. Le concept de conatus (Spinoza, 1975) est similaire à l’idée de matrice socio-psychologique ; ce concept se présente, prima facie, comme une catégorie purement logique dont la fonction réside dans la caractérisation du mécanisme latent qui permet le remodelage de l’extérieur d’un système concret. Ce « mécanisme latent » n’est autre que la « volonté de différenciation » (profondément « politique », dans le sens que nous donnons au terme), volonté impulsée par l’existence de bénéfices psychosociaux déterminés qui dérivent du caractère prioritaire donné (socialement valable) à cette différence. Cet exercice est basé sur divers mobiles qui dépendent du futur considéré culturellement (ergo: arbitrairement) comme désirable. Ainsi, par exemple, faire passer les intérêts économiques avant dérive de sa préalable valorisation culturelle, et non pas d’une nécessité pan-humaine « primordiale » ou archétypique. Et nous pourrions dire la même chose des autres intérêts (religieux, administratifs, etc.).

La nature des recours symboliques choisis est le précipité de conditions socio-historiques et géographiques spécifiques, mais sa fonction est toujours la même : permettre la « différenciation » et constituer le cultural stuff (Jenkins, 1999). Il y a une étroite relation entre l’attitude centripète et l’attitude centrifuge, vu que tout système doté d’une force suffisante, sûr de son identité, de sa « raison interne » (Maffesoli, 1997) métabolise les éléments prêtés. Ainsi, un afflux continu de forces externes est, en fin de compte, nécessaire pour maintenir la «longue vie» d’un ethnosystème et est aussi requise l’existence de «filtres identitaires», de frontières poreuses qui traduisent, sélectionnent et transforment les matériaux et les informations reçus (Lotman, 1985). L’ethnosystème représente un phénomène de fermeture visant à empêcher aussi bien l’hémorragie dans son environnement que l’invasion de l’environnement du système, mais quel qu’en soit l’aspect, c’est un système ouvert qui fait partie de son environnement (les autres ethnosystèmes), avec lequel il s’intègre à ce système puisqu’il le pénètre, le traverse, le coproduit (Morin, 1984).

Ethnosystèmes et complexité

Tout ethnosystème est « complexe » dans le sens littéral du terme: complexus (tissu très imbriqué). Les ethnosystèmes sont une manifestation chrono-spatiale de cette profonde complexité, et sont le produit et en meme temps le démarrage de relations sociales. Ces relations sont tantôt extrasystémiques. De fait, comme nous l’avons déjà exposé ici à plusieurs reprises, l’idée d’ethnosystème écarte toute conception statique des réalités socio-identitaires et souligne leur caractère dynamique (de dynamis: énergie, force) pluriel et interconnecté. Avec Lévi-Strauss (1987, p.192), il faut souligner l’importance de la « triade asymétrique » qui révèle la nature ternaire du dualisme concentrique: c’est un système qui ne se suffit pas à lui-même et qui doit toujours faire référence à son environnement, à la relation écologique. En plus, le terme «système» renvoie à l’idée d’union (syn) d’un tout organisé en une cohesión déterminée, toujours provisionnelle mais, à son tour de longue durée dans les cas où les événements et les impondérables du temps historique qui passe y sont véhiculés et intégrés. L’ «ethnicité» est, en elle-même, un «complexe», une réalité psychoaffective formée par la coagulation, l’agglutination et la synthèse d’une totalité (Morin, 1984). Toute ethnicité est psychologique (Devos, 1981, p.131).

Si nous ajoutons à tout cela l’angle relationnel déjà commenté qui observe la constitution des réalités sociales comme système de relations, la théorie ethnosystémique se démarque tangentiellement des positions substantialistes, essentialistes et organicistes. Aucun ethnosystème ne peut se régénérer en isolement et, d’autre part, un ethnosystème ne se réfère pas à une substance ou à une essence, mais à une « organisation autorégulée » qui maintient la permanence du système dans sa forme (Gestalt), dans son existence (ex stare : être en relation avec l’extérieur).

Les ethnosystèmes non seulement doivent leur structure à la dialectique entre la volonté de différenciation et les influences procédant de l’environnement social externe, mais sont aussi intrinsèquement relationnels et pluriels. Selon Morin, nous devrons souligner que pour que nous puissions parler de « système », il faut l’existence d’un maintien des différences, c'està-dire maintenir les forces qui sauvent au moins quelque chose de fondamental à l’intérieur de l’originalité des éléments, des objets ou des interconnexions (Morin, 1984). Les éléments d’un système ne correspondent et ne coopèrent pas entre eux malgré leurs différences, mais précisément parce qu’ils sont différents. (Delgado, 1997). Ainsi, dans la collectivité Marka du delta intérieur du Niger (actuelle république du Mali), la matrice territoriale a servi d’espace d’interaction sociale dans lequel ont eu lieu de nombreux processus de différenciation, d’agglutination identitaire, de «frontiérisation», de fusion et de fission sociale, etc. Tout cela a fini par sédimenter l’actuelle unité multiple que constitue l’ethnosystème marka: autour d’une matrice socio-psychologique commune (l’adhésion à la communauté – l’Umma – musulmane), je devine marka tout ce qui, dans la région sociogéographique du delta intérieur du Niger, se convertit à l’islam.

Cette ample matrice a permis de générer un ethnosystème qui englobe les Nono (islamisés durant les XIIIe et XIVe siècles), les Soninké (certains d’entre eux fusionnés avec les Peuls et les Berbères) arrivés en vagues successives, les Bwa, et finalement les Bambara et les Futanké. Tous ceux-ci sont des Marka, à leur manière, avec leur propre qualité distinctive.

Rappelons que « différence » signifie littéralement : porter une autre qualité, avoir un autre profil, un autre caractère dans le sens (littéral aussi) d’empreinte, signe, marque.

En conclusion, l’incorporation de la notion de système (système de ethnos,[5] ergo : ethnosystème) implique les affirmations suivantes :

- Les cultures ne se construisent pas dans l’isolement, mais dans une interaction réciproque.

- La société est un système ouvert, un alignement changeant de groupes humains sans limites fixes, et sans une constitution interne stable.

- Les systèmes ethnosociaux se forment par liasses de relations (ou de relations entre des ensembles de relations) temporelles et spécialement changeantes (Wolf, 1994).

D’autre part, nous croyons qu’il ne peut exister de critères d’identification exclusivement géographiques dans le sens euclidien et géométrique du terme: nous avons déjà insisté précédemment sur la force sociale générée par l’espace partagé, par le territoire avec lequel s’établit un lien d’une telle envergure qu’une espèce de correspondance symbolique entre le groupe concret et l’espace dans lequel ce groupe s’est cristallisé et/ou s’autoreproduit apparaît.

L’ethnicité est relationnelle, et pour autant « interculturelle », « exprimable » et « pensable » à partir de la géographie et/ou l’histoire (ou de la « religion », de la « politique » ou de « l’économie »), mais on devrait toujours parler non de « fictions » ou de « manipulations » masquées ou cachées précisément derrière ce qui leur permet de se façonner mais d’ethnosystèmes qui sont la manifestation d’une puissance sociale différenciée à partir de critères d’une nature très diversifiée (religieuse, linguistique, économique, historique, géographique, etc.), critères qui sont les expressions ponctuelles de la même nécessité de lien social. Ceux qui dérivent de l’articulation des identifications sociales et des ethnosystèmes sont autoajustés, pluriels, dynamiques, interconnectés, contradictoires, kaléidoscopiques et paradoxaux, mais offrent un axe pluriel de coexistence interculturelle.

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* Capítol «Ethnosystèmes. Processus d’identification et complexité sociale», inclòs en el llibre col·lectiu Tradition et démocratie en Afrique: la frontière ambiguë, Ferran Iniesta (Ed.), L’Harmattan, París, pàgs. 161-187, 2013.

[1] « Tolérance » est un concept « racistoïde » et paternaliste qui dérive du verbe latin tollero qui signifie (littéralement) « supporter, endurer, souffrir » avec résignation en faisant étalage d’une « supériorité » devant les « supportés ».

[2] Ainsi, par exemple, les Toucouleurs de l’intérieur de la Guinée Conakry, plus qu’ils ne reflètent une communauté diasporique, constituent un ethnosystème spécifique toucouleurs établi sur une zone différente de celle de leur origine, et intégré dans une constellation de relations croisées spécifiques aux ethnosystèmes de la région.

[3] Les Joola constituent un ethnosystème complexe (majoritaire dans la zone de la basse Casamance) formé par plus de dix communautés ethnosociales très différentiées.

[4] La dénomination fijus di terra est un terme créole qui identifie ceux qui parlent cette variante de la langue portugaise, produit de la domination exercée dans la zone de la part de l’ancienne puissance coloniale entre 1645 et 1886. Le fijus di terra est un groupe créé à partir de la fusion entre les métisses d’ascendance lusitaine, immigrants de la Guinée-Bissau voisine, et des populations Mandjak, Mankan et Pepel.

[5] Nous employons le terme grec ethnos dans son sens primitif, entre autres significations : « groupe, consortium, association ». La notion d’ethnosystème est métonymique, c'est-à-dire applicable à diverses échelles chrono-spatiales qui forment un continuum entre deux pôles : les civilisations conçues comme Stimmung (ambiance) métaphore écologique qui renvoie au flux extérieur, à la relation, et à l’interaction constante, et non aux plaques tectoniques, chères à Huntington et compagnie ; la socialité (Geselligkeit). quotidienne, dérivée de la puissance collective, mise en commun d’énergie, de communautés et de différences (Maffesoli, 1990). La fonctionnalité de l’idée d’ethnosystème dans de très diverses échelles, en plus de comporter une grande plasticité analytique, permet de refuser des concepts comme «sous-système» ou «sous-groupe» qui implicitement hiérarchisent les collectivités sociales. La théorie des ethnosystèmes, par contre, les visualise depuis un plan horizontal et, en plus, souligne que, dans tous les cas, il s’agit des mêmes mécanismes: nécessité de lien social, d’identification, de frontières qui créent de multiples socialités, d’agglutination de conscience, de pluralité interne, de complexité, de génération ontologique dérivée de l’imagination sociale, de la volonté de différenciation, de la fonction symbolique des ressources socioculturelles, de l’identification dynamique en statu mascendi (mais qui génère des effets réels dans la vie sociale), de l’importance de la conscience collective indépendamment des similitudes ou des différences culturelles « objectives ».