La  théorie  des  ethnosystèmes.

 Processus  d’identification  et  complexité  sociale*

Joan Manuel Cabezas López

Introduction

Les sciences sociales ont souvent été trop peu précises dans leurs références à ce qui a été qualifié communément d’ethnie, groupe ethnique, tribu ou nation. Je pense que le choix de ces catégorisations n’a pas du tout été fait par hasard, mais qu’il a obéi aux contextes incorporés dans différentes conjonctures sociales, politiques et, par conséquent, épistémologiques.

Outre la tentative de corriger certaines de ces incohérences, il serait intéressant d’aller au-delà du profond préjudice ethnocentrique qu’implique le fait de distinguer les diverses formes adoptées par les ethnosystèmes, ce qui génère une sorte de sous-évaluation culturelle de ces sociétés qui n’ont pas accédé au rang supposé «noble» de la « nation ». Les dénominations qui structurent cette taxonomie pyramidale renvoient à une sorte d’enchaînement sémantique chargé d’implications morales évidentes. La « nation » serait l’État « idéal » des sociétés et correspondrait à ce qui prétend constituer le degré d’évolution le plus élevé.

Ces nations coïncident, non par hasard, soit avec les États-nations modernes (Espagne, France, Allemagne), soit avec les ethnosystèmes de haute lignée (terme avec lequel j’essaie de traduire l’empreinte traumatique de l’historicisme rétroactif basé sur des intentions de justification a posteriori de processus actuels), des ethnosystèmes donc liés aux vieilles traditions, disais-je, ergo «historiques» et dotés d’une civilisation moderne et « avancée » qui se reflète dans des

structures de l’État bien articulées en termes uniformisateurs, c'est-à-dire, modernisateurs; l’Angleterre, et sa dérivation expansive (la Grande- Bretagne), constitue un splendide exemple de ce sous-échelon de la construction « racistoïde » que je suis en train d’essayer de démontrer par le biais de métaphores. Plus bas (mais à une bonne distance) se trouveraient les nationalités, les entités sociales pour lesquelles on a toujours réservé sois l’épithète péjoratif de « régions » (Pays basque, Catalogne, Corse) soit une batterie de mécanismes conceptuels qui prétendent nier leur existente (Kurdistan, Casamance). À un niveau inférieur se trouveraient les « ethnies » tout court, des nébuleuses identitaires situées dans un tel état de primitivisme qu’elles sont aveuglées par l’attachement irrationnel à des éléments « culturels » et par des liens émotionnels de caractère sanguin, archaïque. Ce n’est absolument pas le fruit du hasard si, avant la guerre qui a frappé l’Occident balkanique, on parlait des « nations de la Yougoslavie », tandis que pendant et après le conflit armé les mêmes groupes (Serbes, Croates, Bosniaques) sont traités comme des « ethnies balkaniques ».

Derrière les « ethnies » se trouvent les « groupes ethniques », groupements sociaux «exotisés» et minorisés, souvent incrustés dans des cultures dominantes. Ainsi, par exemple, les Maghrébins sont un « groupe ethnique » à Barcelone, mais pas les Allemands à Majorque, ni les Britanniques à Sitges, Alhaurin de la Torre ou Prada de Conflent. Dans la partie la plus basse de la classification, dans les zones de déchéance directe (on suppose dans l’enfer du caractère obtus de l’humanité), nous trouvons les tribus, summum absolu de l’irrationalité ancestrale qui reflète des mondes obscurs et chaotiques proches de l’animalité la plus viscérale. Évidemment, les tribus sont africaines, mais aussi asiatiques, amérindiennes, etc.

Selon nous, tous ces termes constituent des étiquettes employées pour catégoriser le résultat factuel d’un même mécanisme socioculturel présent n’importe où, et en tout temps : l’agglutination de conscience, le résultat (et point de démarrage) que serait ce «tout » complexe, dynamique et enchevêtré que nous proposons de dénommer « ethnosystème ».

Dans l’ensemble, les peuples non hégémoniques (les autres sont présentés comme «naturels » et pour autant incontestables et hors du champ d’expertise des spécialistes à la recherche de « constructions identitaires ») profondément « minorisés » et communément situés en dehors de la sphère qui s’accommode au plus noble rang des « nations » modernes, configurent des ethnosystèmes qui ont été visualisés sous un angle qui dessine un vaste continuum entre deux grands pôles : d’une part l’essentialisme (ou substantivisme) qui chosifie les cultures et les réduit à de simples « choses » organiques, fermées, substantielles, qui se réfèrent à des « essences » étanches et parménidiennes. D’autres part, le pôle du déconstructivisme qui, à partir du moment où il s’approprie la découverte du caractère constructif de toute communauté humaine (caractère qui est commun à toute réalité sociale, soit dit en passant), nie implicitement toute opérativité sociale « réelle » aux constructions ethnico-identitaires en les reléguant au sousmonde fantasmagorique de l’irrationnel, de l’ « hypnotique » (on pourrait seulement expliquer ainsi l’attachement des masses à une revendication « ethnique ») et en suggérant le caractère illusoire des pauvres personnes abasourdies (hypnotisées ?) qui font leurs les liens d’identification, liens supposés inventés et irrationnels.

Devant cette situation polarisée des conceptions sur les réalités ethnonationales, je pense qu’il y a une certaine urgence à mener à bien un travail de réélaboration théorique centrée sur la plausibilité heuristico-explicative du concept d’ethnosystème. Un concept que je prétends appliquer à l’ensemble des sociétés humaines à n’importe quelle échelle spatiotemporelle.

Comme nous allons le voir, je considère que la théorie des ethnosystèmes, et de fait le terme même d’« ethnosystème », exprime une constante anthropologique humaine que nous pourrions qualifier, en utilisant la terminologie la plus en vogue actuellement, d’ « interculturalité ».

Avant de continuer, je dois reconnaître la source de ma progre conceptualisation et théorisation des « ethnosystèmes ». Ce mot, je l’ai lu pour la première fois dans l’article "Le géographe face aux ethnies", dans lequel le géographe français Roland Breton concluait que « la géographie doit se tourner vers l’analyse des ethnosystèmes » (Breton, 1987, p.213). En considérant qu’il prétendait (et je prétends) mener à bien une théorisation qui peut aussi s’appliquer à l’analyse géographique, j’ai considéré opportun ce concept, et j’ai essayé de l’incruster dans la tradition russo-soviétique de l’ethnographie pour, après un tamisage à l’aide de différentes positions, arriver à générer un corpus théorico-explicatif qui servirait de prisme de lecture et d’analyse. Cette incrustation avec l’ethnographie soviétique a été certainement simple, vu que le terme ethnosystème avait aussi une certaine présence dans les écrits de chercheurs comme le géographe russo-tartare Lev Nikolaevi-Gumilëv. Dans son ouvrage "etnogenez i biosfera zemli" (l’ethnogenèse et la biosphère de la terre), Gumilëv utilise le concept d’ethnosystème pour caractériser des ethnos (ethnies) dynamiques et dotées d’historicité, loin pour autant des conceptions statiques et substantialistes présentes dans la majorité des visions du phénomène ethnique en Occident.

Des auteurs, comme plus spécialement Claude Raffestin, ont servi de base lors de l’établissement de catégories explicatives comme celle de « frontière » prise sous sa forme sociale multidimensionnelle et appréhendée conceptuellement en tant qu’outillage sémique socialement fonctionnel de structuration de nombreuses collectivités. Michel Maffessoli, Georg Simmel et Edgard Morin, en plus d’anthropologues comme Manuel Delgado et d’historiens comme Ferran Iniesta, constituent d’autres éléments de référence fondamentaux dans le processus de l’origine de la théorie ethnosystémique.

Cette théorie, et il est juste de le mentionner, est traversée par un fil souterrain qui dérive de la tradition « maussienne » représentée aussi bien par Marcel Mauss que par d’autres sociologues et anthropologues que nous pourrions qualifier d’intellectualistes, étant donné qu’ils misaient sur un matérialisme radical (que je fais mien), et qui met l’accent sur le caractère matériel des idées et des représentations imaginaires. Imaginaires sociaux qui, à de nombreuses occasions, s’avèrent plus déterminants dans le devenir géo-historique des populations que les contraintes purement physiques et, quelquefois, strictement centrées sur le calcul coûts-bénéfices et/ou sur le bilan utilitariste.

Digression sur l’idéologie du « métissage »

Le mot « métissage », employé dans le combat social contre le racisme et l’exclusion, ou bien comme pure métaphore dans le domaine des sciences humanistiques (allégorie opposée à la pureté culturelle et/ou raciale) mérite d’après moi tout le respect du monde. À la différence de son emploi pervers de la part de certains qui pensent que, avec un tel emploi, ils biologisent un processus social et dissimulent un ethnocide des « autres ».

Le terme métissage vient du français métis, et désigne une personne (un individu physique) née de deux géniteurs considérés, phénotypiquement, comme « différents », surtout par la couleur de la peau et par d’autres traits « objectifs » et visualisables. Le mot de plus vient de la racine indoeuropéenne meik (mélange), qui dénote de fait un mélange de « sangs » et de traits physiques. Pour autant, il s’agit d’un terme qui, sérieusement, ne peut s’appliquer que 1) à des individus physiques et 2) à des processus biologiques, et non (comme généralement) 1) à des collectivités humaines et 2) à des processus sociaux. Plus loin, nous reviendrons sur ce point que je considère central.

En nous concentrant sur le métissage employé dans son sens littéral (individuel et biologico-phénotypique, j’insiste), il faut se concentrer sur unfait significatif : en Amérique latine, où le terme souvent est utilisé sans lesens péjoratif et ethnocide que je critiquerai ici, le métis de l’Européen(blanc) et de l’Amérindien, est dénommé ladin ; le métis d’un Noir et d’une Européenne, mulâtre (de « mule », c'est-à-dire, croisement d’un cheval et d’une ânesse). D’autre part, le métis de race blanche et xanthoderme («jaune ») est dénommé euro-asiatique. Mais attention : personne ne qualifie, personne ne définit, personne ne classifie, n’étiquette ou ne catégorise un individu né du « croisement » entre Allemand et Français ; ou entre Anglais et Suédois ; ou entre Belge et Hollandais ; ou entre Italien et Autrichien. De plus, comment qualifier Pushkin qui était le « mélange » de l’Éthiopien (noir) et du Russe (blanc) ? : d’aucune manière. Pushkin n’était pas un « Mulâtre », il était russe, un point c’est tout ! Comme nous le voyons, seulement dans de rares occasions un « mélange » sera qualifié demanière exceptionnelle et s’insère dans un terme substantif. Les normaux ne sont pas des métis ; les autres le sont.

L’idéologie du « métissage » obtient souvent du succès dans son objectif inexprimé: cacher, sous prétexte de l’existence d’une supposée panacée de cohabitation (melting pot) l’imposition d’un unique modèle social, politique et économique. Un modèle considéré non comme l’unique possible, mais comme l’unique véritablement progressif, vertueux et humain. Durant sa lente déglutition de la part de ce magma sous lequel se cache le pouvoir unique de l’État et du marché « libre », les différentes collectivités sociales vont appliquer ce modèle à un univers d’individus atomisés, dotés de « cultures » désactivées politiquement, c'est-à-dire folkloriques. Le terme « métis », en plus de biologiser la culture, contient une puissante nuance péjorative : nous nous trouvons, que nous le voulions ou non, à l’intérieur d’un modèle social (le modèle occidental moderne) dont le système d’idées surévalue et privilégie l’homogénéité, la « pureté » culturelle et l’uniformité, et qui panique véritablement devant les différences et la pluralité. Il faut ajouter que le métissage « dans » le système est seulement « toléré » (dans le sens le plus littéral du terme)[1] à la condition qu’il soit strictement circonscrit à certains domaines marginaux et marginalisés ou bien remette son essence à certains courants sociaux et à des individus déterminés consciemment considérés comme « autres », inoffensifs face à la préservation du statu quo.

En plus, le métissage est toléré tant qu’il est « dysfonctionnalisé », c'est-àdire tant que le composant politique qui est inhérent à toute construction ethno-sociale en est extirpé. La « folklorisation » du métissage teinté d’un subtil vernis de philanthropie et de supposé esprit cosmopolite qui en découle (restaurants, habits et musiques « ethniques »), se présente, de facto, comme une simple étape, un « en attendant » sur le chemin supposé et inexorable vers l’homogénéisation sociale, politique et économique. Il faudrait ajouter la coïncidence claire, totalement attribuable au stochastique, entre l’idéologie du métissage comme dépassement ou sublimation des différentiations considérées comme des dangers en elles-mêmes et des sources de problèmes, l’idéologie du melting pot, et l’idéologie du sblizheniie de l’étape soviétique, c'est-à-dire le fait de « se fusionner ». Se

fusionner, « se souder », mais sans spécifier dans quel moule hégémonique, unique et auquel on ne peut renoncer. Les deux premières phrases de l’ancien hymne soviétique étaient très claires dans ce sens: L’indestructible Union de Républiques Libres, que la Grande Russie a soudées pour vivre à jamais.

L’idéologie du métissage est une dérivation de ce que je nomme «jacobinisme épistémologique», lequel cultive un fétichisme de l’Étatnation bourgeois, qu’il soit autoritaire ou « démocratique », capitaliste de « libre » marché ou de l’État, avec une élite bureaucratique ou financière, mais toujours moderne dans le sens absolutisant et uniformisateur, dépositaire du projet identitaire de l’Occident (Dietz, 2003, p.182), et «hypostase» cette perception dans les visions théoriques qu’elle génère sur les identifications collectives. Devant ces dénommées visions théoriques (et leurs inévitables débouchés dans les praxis politiques), je propose un nouvel angle d’analyse, de réflexion, et de théorisation que je me suis convenu à appeler « Théorie des Ethnosystèmes », une perspective que j’ai forgée en comparant les systèmes ethniques africains (dans lesquels je me suis spécialisé concrètement) avec ceux de l’Europe centro-orientale, et que maintenant je prétends appliquer de forme beaucoup plus globalisante et à toutes les échelles. Ainsi j’entends ne pas cacher le fait que je centre mes intérêts épistémologiques et « théorisants » sur les ethnosystèmes comme entités interculturelles, avec toutes les applicabilités qui en dérivent sur les paysages métaphoriques et pluriels de notre quotidienneté, depuis la plus «proche» jusqu’à la plus « éloignée » en termes toujours aprioristiques, nous ne devons pas l’oublier, ce qui est exotique est quotidien.

Ce chapitre joue le rôle diacritique de refléter ma propre orientation académique en ce qui concerne tout ce qui est objet ou sujet d’étude: les processus interculturels. Celui-ci, et non un autre, est mon domaine de spécialisation prioritaire, et le texte dont l’introduction se termine par ces lignes, synthétise les axes fondamentaux qui ont guidé mon travail comme anthropologue social centré sur la réflexion et la recherche autour des identifications interculturelles.

La théorie des ethnosystèmes : relation, politique et puissance socialisatrice

La théorie des ethnosystèmes possède un sens profondément relationnel et, en ce sens, se nourrit d’idées comme celles exposées par le Français Octave Namelin pour qui « la réalité vraie, c’est le rapport, […], chaque chose est l’ensemble de ses relations avec les autres » (Hamelin, 1952, p.15. la phrase en italique est de moi).

Un ethnosystème est toujours le fruit d’influences croisées: une grande densité de communication sociale, d’interconnexion de groupe, est toujours accompagnée d’une différentiation, d’une frontière sociale, à la fois origine et résultat des relations sociales. La limite fonde la différence et la différence sociale ne vient pas de l’isolement, mais de la relation, point de départ de la genèse de la conscience identitaire, ou mieux, de la différentiation[2].

Puisque tout ethnosystème est relationnel, n’importe quel déplacement territorial, tant qu’il implique un changement dans l’ «ethnosphère» (atmosphère socioculturelle dans laquelle se trouve une communauté humaine déterminée) comporte une reformulation identitaire qui doit sa structure aux nouvelles relations installées sur l’espace d’établissement: la genèse d’une combinaison systématique originale. Même lorsque l’on arrive à conserver la mémoire de l’origine, celle-ci se verra soit épuisée rapidement, soit reformulée et/ou intégrée dans la nouvelle organisation sociale émergente, dans l’ethnosystème d’accueil qui, dès lors, devient le milieu social dans lequel le groupe déplacé déploiera ses potentialités et, nolens volens, s’intégrera.

Les divers recours symboliques qui constituent l’armature structurelle d’un ensemble ethnosystémique métabolisent des flux d’informations culturelles différents de ceux de l’ancienne ethnosphère (le topos duquel a surgit l’ethnosystème) et expérimentent un tel changement que, de fait, a lieu une nouvelle ethnogenèse, de nouveaux processus socio-identitaires qui, en vertu de la nature relationnelle des phénomènes ethniques, rétroagissent sur les populations appelées « autochtones » (Cabezas López, 2000, p.535-536).

Ainsi, par exemple, l’imbrication dans le « milieu » de la ville Sim (Mali) entre hommes dogon et femmes mossi a eu comme résultat, soixante ans après, le soulèvement du groupe connu sous le nom métis de mû-dogom (Martinelli, 1995, p.394). Les Atuot du sud de l’actuel Soudan étaient une tribu nuer qui s’est séparée du noyau central par l’interposition de groupements dinka. Comme résultat, s’est créé un nouveau milieu (ethnosphère, ou Stimmung, comme le disait Simmel) qui provoqua une nouvelle tension dynamique, laquelle déboucha sur la restructuration sociale atuot. Ceux-ci ont fini par se différencier nettement de l’ancien tronc commun nuer (Burton, 1981, p.499). D’autre part, les Rutenos (Rusyny) émigrés au XVIIIe siècle depuis l’Ukraine jusqu’en Voïvodine (nord de la Serbie), expérimentèrent une différentiation notable de la phylé d’origine après leur insertion dans le nouveau milieu social d’accueil.

Ce qui parfois s’est constitué comme la culture objective (langues, techniques et pratiques sociales, traditions culturelles, formes d’établissement territorial, etc.) n’est ni plus ni moins que le référent constitutif d’une ethnie: dans les frontières méridionales du monde manding, nous avons l’excellent exemple des Danménu et des Tura, qui sont aussi des nomades yacuba (Turco, 1999, p. 72). Les deux communautés sont sous l’influence culturelle malinké, parlent des langues réciproquement compréhensibles, possèdent des dispositions sociales, des pratiques matérielles et des horizons culturels très proches, expérimentent des contraintes et des opportunités propres au milieu montagneux dans lequel elles vivent, mais la différence entre Danménu et Yacuba est un facteur puissant de différentiation ethnique. Un autre exemple de noncorrespondance mécanique entre culture « objective » et identification ethnique est celui donné par les habitants du Wari situé sur les plateaux du Goundourou (Mali) : l’habitat est de type dogon, les hommes sont Bámmana, mais les habitants se reconnaissent ethniquement comme Marka, bien que ni leur langue, ni leur civilisation matérielle ne sois « objectivement » Marka (Gallais, 1975, p.132). Des populations Presque identiques peuvent donner lieu à des expressions ethniques opposées, comme le démontre le cas des Hutus et des Tutsis (Cahen, 1995, p .109), des Bosniaques, des Serbes et des Croates, etc. Nous pouvons même dire que plus la « distance culturelle » est grande, moins le degré de conflictualité sera important.

Pour autant, il faut laisser de côté la supposition selon laquelle les groupes ethniques correspondent à des groupes culturels (Eriksen, 1993). Il s’agit plutôt d’ethnosystèmes interculturels: en relation avec d’autre ethnosystèmes et alimentés par des ressources culturelles hétérogènes.

Le fondement principal de la constitution et de la survie d’un ensemble ethnosystémique spécifique est l’efficacité symbolique, dans le sens donné par Lévi-Strauss (Lévi-Strauss, 1987, p. 211-227). Cette « efficacité symbolique » est semblable à l’idée de consensus, le Vertsändnis de Tönnies, un consensus collectif qui représente la force particulière et la propension sociale qui maintient unis les êtres humains comme membres d’une totalité (Tönnies, 1984, p. 50). L’identité ethnosociale provient de l’autorégulation différentielle d’une communauté humaine spécifique et, pour autant, constitue un fait de volonté politique, le terme politique compris tel que Mauss l’a indiqué dans son «essai sur les dons»: les raisons ethniques, morales, religieuses et économiques, les facteurs matériels et démographiques, dont l’ensemble intègre la société et constitue la vie en commun, et dont la direction consciente est l’art suprême, c'est-à-dire la politique dans le sens socratique du terme (Mauss, 1979, p. 263). N’importe quel ethnosystème conscient de son existence tend à offrir une structure politique particulière (Breton, 1983, p.60). En tenant compte de l’information culturelle qui forme la connexion de toute structure ethnosystémique, et que cette information renvoie à des symboles qui génèrent une néguentropie, il faudra dire que, puisque la lutte contre l’entropie est une manière de parler de la politique, les ethnosystèmes sont des phénomènes politiques et pas du tout « culturels ». Max Weber souligna très clairement que les groupes ethniques encouragent des processus de communication (Vergemeinschaftung), spécialement dans le domaine politique (Weber, 1993, p. 319). Appartenant au domaine de l’imaginaire, l’ethnicité devient un facteur politique qui agit sur la réalité, étant donné qu’il s’avère être un fait de conscience socialement organisé (Cahen 1999).

Il faudrait admettre que l’indépendance politique d’un système culturel a été central dans le maintien de sa propre dynamique de transformation (Iniesta, 1992, p.48) et dans leurs étapes constitutives, les ethnosystèmes se dotent de systèmes axés sur la sauvegarde de leur propre identité, faisant apparaître ainsi un processus parallèle de politogenèse, c'est-à-dire de structuration d’un pouvoir politique (Jáuregui, 1986, p. 196). Ainsi, l’ethnosystème Sakalava de Madagascar se généra à partir de l’empreinte politique du royaume établi par la dynastie Maroserana sur le litoral occidental de l’île (Fauroux, 1999). La réappropriation endogène des espaces politiques imposés par les pouvoirs coloniaux montre aussi cette imbrication entre politogenèse et ethnogenèse. Ainsi, dans le centre de l’actuel Kenya, l’administration britannique a unifié dix-sept groupements ethniques sous un même ethnonyme artificiel (Bantu Kavirondo). Les natifs inclus dans les limites de cette entité administrative ont propagé un ethnonyme propre: Ava-Luhia (« ceux qui participent à la même assemblée », traduit à toro comme « ceux d’une même tribu »). Entre les années 1930 et 1950, le nouvel ethnonyme refléta la naissance d’un ethnosystème original (Southall, 1997).

Un ethnosystème apparaît et se reproduit comme le résultat d’un effort de différentiation, employant cette sorte d’ensemble vide (Lévi-Strauss, 1980) qu’implique toute identité pour véhiculer une énergie (puissance sociale, force collective), énergie créatrice qui n’obéit pas tant à l’entropie qu’à la recherche de l’ordre intellectuel au sens strict. L’énergie a alors un sens, une signification, et serait une sorte de matière, c'est-à-dire quelque chose qui offre une certaine résistance (Lupasca, 1960, p.62), un potentiel qui pousse à l’action.

Territoire et identification ethnosystémique

Dans une optique marquée, entre autres, par Husserl et Lyotard, nous pourrions transformer le cogito cartésien en une sorte de « Je pense, ergo, j’appartiens à un milieu ». De plus, la théorie des ethnosystèmes tient compte du fait que la mémoire collective prend ses points d’appui (et se façonne) sur des images spéciales (Halbwachs, 1968, p. 136). En fait : comment pourrait être ce qui est différent s’il n’y a pas de lieu, de topos ?

(Castoriadis, 1989, p.48). Toute action collective arrive toujours dans un «lieu» socialement produit, et le paysage devient territoire par le travail intellectuel et le contrôle symbolique, c'est-à-dire à travers l’effort collectif (la energeia), un effort religieux dans son acception de re-ligare (Maffesoli, 1990). Un « territoire » n’est pas une superficie tridimensionnelle mais un espace « semiotisé », doté de contenus symboliques (culturels), reflet différé (non mécanique) et axe central des dynamiques sociales qui se développent dans l’espace social. L’existence est seulement possible dans un lieu déterminé parce qu’il existe une aura spécifique à laquelle, nolens volens, nous participons. Le territoire serait la cristallisation spécifique d’une telle aura (Maffesoli, 1990, p. 235), le résultat du processus de création identitaire qui dote un espace concret de significations sociales. La relation avec l’espace est conditionnée, jusqu’à un certain point, par ce que nous pourrions appeler les bénéfices psychosociaux, étant donné que les êtres humains tendent à se disperser dans un espace pour atteindre une plus grande efficacité dans la « positivisation » des valeurs qui leur tiennent le plus à coeur (Jonassen, 1974, p.450). Souvent, le degré de dépendance sociale d’un système présente une notable relation avec son autonomie dans le processus de territorialisation. Souvenons-nous que, dans une certaine mesure, non può darsi autorealizzazione sociale senza riappropriatione integrale del proceso di territorializzazione (Turco, 1988, p. 152). La transformation du territoire implique de nouvelles organisations spatiales, c'est-à-dire, sociosymboliques, et vice-versa. Soit dit entre parenthèses, il apparaît opportune d’indiquer la distinction faite par Bernard Charlery de la Masselière entre «terroir» et «territoire» pour mieux caractériser le conflit de territorialisations: Le terroir matérialise l’invention et la reproduction de la société dans et par son rapport à l’espace. Le territoire est le lieu de l’État placé sous le signe de prédéterminé ; il investit de l’extérieur. Objet d’unification, il est lieu du même, du modèle (Charlery de la Masselière, 1999, p. 245).

On peut suggérer que, dans une large mesure, les conflits d’aspect ethnopolitique s’expliquent en partie par la tension entre territorialisations dominantes et dominées, c'est-à-dire générées (ou imposées) depuis l’extérieur d’un système ethnique, ou bien depuis l’intérieur d’un collectif autocentré. C’est-à-dire territoire absolutisant face à territoire local et/ou espace pluriel. Voilà une piste de réflexion sur les conflits « identitaires ».

D’un autre côté, le terme diaspora sous-entend des migrations massives de longue distance qui « préservèrent les liens culturels et, souvent aussi, économiques et politiques avec le pays d’origine » (Gottman, 1996, p.22).

Le terme renvoie à une image de dissémination : sporos « le graine », speiro « semer ». Toute population d’une diaspora représente la capacité créative de l’imagination sociale. En plus le sporos serait un matériel social né d’une phylé spécifique, interagissant à l’intérieur d’un fait écologique (une ethnosphère) avec un environnement social (ambiance, Stimmung) différent de celui de départ. La phylé originale devient essentiellement une matrice socio-psychologique qui organise l’ethnosystème et le dote d’un noyau de condensation symbolique qui permet sa dynamique de « longue durée » comme système différentiel. L’ethnosystème de diaspora offre un accueil psychologique (Rex, 1995).

L’idée selon laquelle le déplacement des populations humaines dans l’espace ne crée pas en soi une quelconque modification décisive dans les systèmes sociaux de celles-ci ne tient pas compte du fait que les transformations des relations sociales peuvent ou non être considérées comme possibilité ou cause de la migration, celle-ci peut aussi influencer considérablement la société globale d’ « accueil », aussi bien les immigrés que les émigrés. Dans le melting-pot de la frontière ouest des États-Unis, les immigrants se sont américanisés, ou dans la ville de Dori (Mali) les enfants de la deuxième génération Haussa et Songhai parlent le peul et tout le monde tend à s’identifier comme Peul, comme c’est le cas des Rimaïbé qui, « même lorsqu’ils ont le souvenir de leur souche Mooga, (leurs parents Mossi vivant encore avec eux) revendiquent la qualité de Peuls » (Delmond, 1953, p. 65-66). L’identification de diaspora est une sorte de lien « nostalgique » avec la «culture» d’origine, de sorte que les éléments de la frontière qui différencie un ethnosystème de diaspora sont des éléments « culturels » ou bien imaginés (construits) dans le Stimmung d’accueil ou qui renvoient à des systèmes symboliques qui ont disparu des espaces auxquels ils font référence. On ne devrait pas pour autant sous-estimer l’importance de la valeur référentielle de l’ancrage socio-psychologique que configurent ces enchaînements de ressources symboliques condensés (expression de l’ethnographe Julian Bromlei, qui parlait de « coagulations » des matériaux culturels).

Il s’avère fondamental de faire la distinction entre les « microdiasporas » et les migrations des grands groupes de population (Bromlei, 1974, p.60) en ce qui concerne des conditions écosystémiques (ou ethnosystémiques proprement dites). On devrait aussi signaler les nombreux cas de coexistence, d’osmose ou de résistance identitaire par le biais de mécanismes de filtrage social. Ainsi nous le démontrent les différents groupes des Jula,

Soninké et Haussa dispersés en Afrique occidentale, ou les Ukrainiens de la diaspora sibérienne, kazakhe ou canadienne. La condition préalable qui explique la longue durée de certaines diasporas serait l’organisation en « réseau » sans laquelle l’assimilation serait, peut-être, inévitable. La contigüité territoriale peut, en fin de compte, être aussi fondamentale dans cette durée, comme c’est le cas de la diaspora polonaise en Biélorussie, en Lituanie ou en Ukraine. Profitant de la référence aux «ethnosystèmes» polonais, on pourrait s’interroger sur l’utilité de qualifier les collectifs enclavés dans d’autres ethnosphères proches par l’expression de «peuples de la diaspora» ou bien, dans une optique opposée, on pourrait les qualifier simplement d’ethnosystèmes en vertu de la plasticité à laquelle ce terme renvoie. Il est aussi utile de souligner l’existence des processus de fission ethnique dérivés des mouvements de la diaspora dénommés par Haarman profilation processes. Ainsi, malgré l’existence d’une diaspora turque en Europe, il n’est peut-être pas possible de considérer le peuple Gagauz comme en faisant partie, des Turcs chrétiens-orthodoxes qui vivent au sud de la Moldavie et dans des zones de la Dobrudja bulgare et roumaine. Diaspora n’est pas nécessairement un terme synonyme de « peuple divisé ou peuple dispersé » (Kolossov, Galkina, Kouibychev, 1994, p. 154).

En ce qui concerne les résistances et les osmoses «identitaires» (je préfère le qualificatif/néologisme ethnosystémiques), les communautés de la diaspora ne se contentent pas toujours d’un centre symbolique proche, clocher ou minaret, pour se fédérer. Elles éprouvent le besoin de se barricader dans des microterritoires dont elles ne sortent que pour effectuer le travail et les échanges qui les font vivre. Au stade suivant, le territoire symbolique devient mobile. C’est le cas de certains nomades, qui reconstituent l’espace sacré qui donne un sens à leur vie partout où ils s’installent » (Claval, 1996, p.103).

Les ethnosystèmes diasporiques se caractérisent aussi par un attachement au lieu, dans un processus continu d’anamnèse territoriale. Cet ethnos assure la subsistance de la pléiade de petits territoires diffractés, territoires qui pourront être éphémères, fragiles et toujours menacés, mais qui ne cesseront pas pour autant de constituer des refuges, toujours et encore renaissants.

Exemple paradigmatique, celui donné par la communauté tartare qui s’est installée en Finlande alors que ce pays faisait partie de l’Empire russe, concrètement au XVIIIe siècle. De nos jours, cette diaspora tartare (autoethnonyme: bolghari) compte plusieurs milliers de membres à Helsinki, avec metchet (école primaire musulmane), medressa (école secondaire) et mulahs. Un tel tissu social a contribué à la résistance des Tartares face aux diverses tentatives de destruction. Un autre bon exemple est celui donné par les Assyrio-chaldéens, des ethnosystèmes originaires du nord de la Mésopotamie historique et du Kurdistan, actuellement occupé par l’État turc.

Les Assyrio-chaldéens sont un ethnosystème qui recouvre néanmoins une multitude d’ethnosystèmes : Assyriens, Chaldéens, Nestoriens, Syriens, Jacobins, Arméniens, etc. tous dispersés actuellement dans plus de 50 États.

À une échelle beaucoup plus petite on pourrait citer le cas significatif de la diaspora phénicienne de la Méditerranée et de la nouvelle société carthaginoise générée in situ dans une agglomération dont le nom était Kart Hadash («nouvelle ville»). Cette ethnogenèse carthaginoise ne pourrait être considérée comme une simple population phénicienne de la diaspora. Il est évident que le nouveau cadre social d’accueil associé à une combinación systémique différenciée de celle de l’origine génère des sociétés bien différenciées, originales : ainsi, en Sibérie, grand nombre d’Estoniens sur les 20 000 qui y résident actuellement se font appeler eestlased (Estoniens sibériens). Les migrations des peuples nguni ont aussi généré de nouveaux ethnosystèmes, comme le témoigne le puissant État de Gaza constitué au sud de l’actuel Mozambique (Pélissier, 1989, p.251). Sur les 400 000 membres de la diaspora germanique, près de la moitié considèrent la Sibérie comme leur Mutterland (Borisovna Smirnova, 1992-1993, p. 335). Dans le cas des Albanais émigrés en deux grandes vagues vers la Sicile et le sud de la péninsule italienne au XVe siècle (1448-1479) et XVIe siècle (à partir de 1534), ceux-ci ont constitué une population clairement liée au reste des ethnosystèmes albanais, mais avec une différentiation suffisante pour éter considérée comme un ensemble social original, géographique, social et linguistique, ce qui se traduit par un ethnonyme propre : arberesh, différent de celui qui désigne les Albanais (shgip) d’Albanie (shqiperia). Le collectif arberesh était composé, en 1998, de presque 100 000 personnes (Bellinello, 1992, p. 127). Ce processus de fission ethnique se concrétise de manière claire dans des cas comme celui des Ruthéniens (rusyny) émigrés au début du XVIIIe siècle vers la Voïvodine (nord de l’actuelle Serbie) un peuple de diaspora qui, en plus de se différencier de la phylé d’origine (en raison de leur insertion dans un nouveau « milieu » social) vers la fin du XIXe siècle paraissait avoir perdu toute mémoire collective de ses relations avec les Ukrainiens occidentaux, même après que l’intelligentsia ruthène ait «récupéré » les origines de groupes. L’ethnolyse et, dans ce cas, la création «identitaire», impliquent l’effacement de la trace mnémonique du groupe original. Dans d’autres cas, celui des diasporas de grande ancienneté Pert très souvent s’analyser sur l’unité originale des populations qui conservent des traces communes, comme par exemple l’ethnonyme et le cas des Bassa étudié par le Camerounais Oum Ndigi qui serait un bon exemple : l’auteur trouva ainsi une « étroite parenté des mythes d’origine de référence chtonienne communs aux Bassa du Cameroun, aux Bassari du Nord-Togo et à ceux du Sénégal. Par la suite, il a été fait état de populations basaa au Niger, au Mali et en Côte d’Ivoire sous le nom de Bassarawa » (Ndiji, 1997, p. 18). La «diaspora» tukuler (ou tukruri) est l’une des plus significatives de l’espace sahélien occidental. Vers le milieu des années 1970 «80 000 Toucouleurs habitent sur la rive droite du fleuve Sénégal, en Mauritanie. On trouve des colons toucouleurs au Mali (60 000), de Bamako à Mopti, en Guinée (700 000), et en Gambie (Cuoq, 1975, p. 126)». Nous avons déjà dit que, dans ce cas concret, le concept d’ethnosystème pourrait suffire pour

caractériser cette population toucouleurs «diasporique».

Champs symboliques et « personnes de frontière »

La théorie des ethnosystèmes implique l’existence non pas d’identités circonscrites et arrêtées (isomorphes avec le modèle de l’État-nation), mais de systèmes ethno-sociaux articulés autour de ce que, selon la terminologie

employée par Gumilëv (1999), nous qualifions de «champs ethniques» (etnicheske polia). D’après nous, ces champs ethniques sont assimilables à des sortes de « champs symboliques » autour desquels pivoteraient les processus qu’ils configurent, l’ourdissoir des ethnosystèmes. En Afrique occidentale, le manden, le wagadu, le borgu ou le khaso, seraient quelquesuns de ces champs symboliques (émergents ou anciens) desquels une série de communautés extrairaient les référents qui peuvent renforcer leer cohésion et autogénérer leur structuration interne. L’espace de la cité fortifiée (Sitch) des Cosaques Zaporozhzh’iia fut le champ ethnique (frontière) dans lequel s’agglutina, dans une certaine mesure, l’identification ukrainienne. Vhr Bosna, rebaptisée par les Turcs Saray Bosna (et réduite en esclavage à Sarajevo) organisa le champ ethnique qui a fini par générer la communauté bosniaque.

Les champs symboliques ne constituent pas des blocs statiques ni monolithiques, mais ils peuvent se définir comme des espaces gravitatoires souvent diffractés en multiples noeuds ethno-territoriaux et caractérisés par un mouvement de systole-diastole, résultat de l’interaction avec l’environnement, c'est-à-dire les processus géo-historiques qui ont lieu dans l’enclave concrète (der Sitte comme le disait Ratzel) dans laquelle ils se trouvent insérés. L’éradication d’un champ ethnique peut être peu perceptible dans des communautés très proches de leurs centres de fonctionnement. Ainsi les petites ethnies Safen, Lexaar, Janxin, Noon et Ndut (situées à peu de kilomètres à l’est de Dakar) n’ont pas été phagocytées, c'est-à-dire qu’elles n’ont pas souffert des processus d’ « ethnolyse » bien qu’elles soient très proches des capitales politiques des États du Kajoor et du Bawol gouvernés par une royauté d’ethnie Wolof. Un autre exemple significatif est celui du champ ethnique du Kosovo-Methohija (Kosova-Dukaggin en albanais), espace de frontière d’où sont originaires la plus grande partie des nationalistes albanais du XIXe siècle, zone de référence mythique de la nuance identitaire serbe, et espace pluriethnique par excellence dans lequel, en plus de ces deux groupes, se trouvent des Macédoniens musulmans, (Torbeshi et Gorani), des Circassiens, des Monténégrins, divers groupes gitans (musulmans, chrétiens orthodoxes, albanophones, etc.), Turcs et Bosniaques. Le concept de champ symbolique, pour autant, est très loin de faire référence à des noyaux territoriaux serrés, isotropes et uniformes.

«Hybrides » face à personnes de frontière

 L’idéologie du «métissage» constitue un pôle sémantique autour duquel gravitent d’autres concepts qu’il est nécessaire de remettre en question. L’un de ces concepts est en apogée, il s’agit de celui d’«hybride». À nouveau, nous avons ici une métaphore biologique qui définit, canoniquement, un «organisme procédant du croisement de deux espèces différentes», ou bien «tout ce qui est produit à partir d’éléments de nature différente». Nous insistons à nouveau : si l’on parle de l’existence de cultures ou de personnes hybrides…existe-t-il une culture, une société ou une personne qui ne provienne pas de la condensation d’éléments différenciés ? Si l’on parle d’hybrides en tant que catégorie explicative de certains processus sociaux, il est évident (par pure logique) que quelque part, il existe des organismos sociaux qui ne proviennent d’aucun croisement. Attention ! Nous nous trouvons sur un terrain glissant… Si en termes sociaux, l’idée d’«hybride» est en fin de compte peu opportune, on ne peut pas non plus faire mention de cette figure rhétorique sans tomber dans un « biologicisme » implicite, à l’échelle individuelle.

Devant une telle conception du terme hybride, on pourrait suggérer l’existence de personnes de frontière qui ne sont pas hybrides (j’insiste) mais qui participent à une sorte de relation dialectique, aux effets réciproques entre 1) l’«autochtonie» fournissant certains des matériaux symboliques constructifs de légitimation autocentrée avec lesquels cimenter un ethnosystème donné et 2) l’ «extranéité fondatrice» (Mafessoli, 1990) qui fournit l’élément externe nécessaire pour la réactivation du système ethnosocial en question dans la mesure où il apporte des cosmologies et des représentations sociales qui trouvent leur originalité (et leur function symbolique) hors du milieu dans lequel elles sont apparues. Il existe une complémentarité entre deux archétypes génériques: l’autochtonie qui alimente le système avec ses nuances symboliques, et l’extranéité, réactivatrice de ces nuances puisqu’elle garantit par sa progre exceptionnalité la circulation des forces sociales (Iniesta, 1996, p. 136). Les Outsiders et les personnages marqués par la frontière (c'est-à-dire  appartenant à un monde social dans lequel on perçoit les différences de manière claire et à la fois ambivalente) ont souvent été les catalyseurs des mouvements de réaffirmation et/ou de refondation ethnico-nationale (Park, 1928). Les individus de frontière véhiculent en une seule personne des représentations, modus operandi, et des structures imaginaires provenant de deux systèmes sociaux, voire davantage. De plus, ils offrent un lien vide qui, basé sur cette vacuité significative, permet d’accueillir de nouvelles significations ou inventions culturelles. Et encore davantage lorsque ces personnages ne disposent pas d’un rapport spécialement profond avec les différents groupes qui se trouvent dans la société d’accueil. Pour autant, ils sont pleinement aptes à mener à bien des synthèses de grande efficacité sociale, c'est-à-dire collectivement sanctionnées comme plausibles. Les personnages de frontière rendent envisageable la société dans laquelle ils s’insèrent, ils apportent un surplus de signification et galvanisent la conscience sociale. De cette manière, on pourrait mieux comprendre que la majorité des nationalistes serbes du XIXe siècle proviennent de la zone de contact entre Monténégrins et Albanais, ou que les patriotes croates de la même époque furent, dans beaucoup de cas, d’origine hongroise ou germanique. Ce n’est pas un hasard si le personnage mythico-historique qui fonda le premier village des Wolof du Sénégal fut Djolof Mbing, un Mandinga, ou que l’élément clef de la galvanisation de l’ethnosystème hétérogène gosha de Somalie (formé par des personnes issues de plus de douze ethnies différentes) fut Nassib Bunda, un ancien esclave né au Mozambique et islamisé, tardivement, en 1875 (Cassanelli, 1989).

Les personnages de frontière fonctionnent socialement en vertu de qualités internes (propres à leurs bagages socioculturels individuels) et externes (octroyées par la collectivité dans laquelle ils s’intègrent). Ainsi, comme nous l’avons indiqué, ils manient divers codes symboliques et en plus sont relativement conscients de leur spécificité par rapport à un système social qui les considère comme point d’articulation collective précisément car ils procèdent de l’extérieur et « diffèrent », dans le sens le plus littéral du terme (apporter une autre qualité). Ce sont des personnes dotées (par nature ou par apprentissage) de qualités connectives que la collectivité juge comme efficaces dans la tâche de dotation d’un sens à l’action sociale (Cabezas López, 2000, p.282).

Espace social et ethnogenèse

Manna territoriale

La fonction des territoires est très similaire à celle des personnes de frontière (villes, dans de nombreux cas) qui offrent des marques de galvanisation ou de création ethnosystémique, noyaux qui rendent cohérent un espace concret, qui permettent de donner de la contenance à des ouvements de restructuration et d’agglutination de conscience.

Ainsi, par exemple, la ville de Tbilisi/Tiflis a été l’axe du complexe thnique diversifié de la Géorgie (formée par 16 ethnies différentes) et a xercé le rôle de lien symbolique qui a donné une certaine cohésion à ’ethnosystème de Géorgie. Tbilisi a été une espèce de lien «vide» dans les eux sens du terme, c'est-à-dire 1) comme catégorie logique créée à des fins explicatives pour caractériser la nature de la liaison identitaire, et 2) comme actualité historique, puisque Tbilisi ne fut pas une ville d’ethnosphère à prédominance géorgienne jusqu’à il y a très peu d’années mais une cité à prédominance arménienne. Ainsi, au début du XVIIIème siècle, 15 000 des 20 000 habitants de la ville étaient arméniens. En 1897, sur les 160 000 citadins, quelque 90 000 étaient d’ethnie arménienne. Pour autant, leer statut, disons, «neutre», vide, a été la base de l’explication de leur rôle d’amalgame, de ciment, du très vaste ensemble des systèmes ethniques géorgiens. N’ayant aucun contenu ethnoterritorial qui l’aurait fait depender d’une marque historico-politique déterminée, bien localisée et bien définie, elle a pu offrir un parfait recours sémiotique (une «manna» territoriale), un « surplus » symbolique qui dérive précisément de cette inexistence d’une signification ethnosociale prédéterminée et qui déploie, pour autant, une immense potentialité connective. Un phénomène similaire peut s’observer dans la ville de Casamance de Ziguinchor (dans le sud de l’État sénégalais).

Ziguinchor a joué un important rôle dans la restructuration identitaire de communautés comme celles des Mankañ et des Mandjak, et ce n’est pas un hasard qu’elle soit devenue la scène parfaite de la catalysation des mouvements nationalistes pan-joola[3].

La rapide croissance de la ville à partir de 1960 y a réuni un grand nombre de personnes joola qui ont recréé de manière très réussie d’anciennes institutions telles que les «forêts sacrées».

Dans la récréation d’une ethnogenèse joola (et/ou casamançaise), Ziguinchor a fonctionné comme une sorte de coquille vide, sans une étroite relation avec les multiples ethnoterritoires joola. De fait, c’est une ville qui fut pratiquement créée ex novo par les Portugais et jusqu’aux années 1960 (avant son spectaculaire accroissement), la communauté ethnique dominante était les Fijus di terra[4], lesquels pratiquaient le crioulo portugais, langue majoritaire de Ziguinchor en 1960, avec 83 % des habitants de la population totale.

L’ethnogenèse

Une structure territoriale donnée est la projection dans l’espace d’un contexte de signification, et cette structure est individualisée en relation avec l’environnement par une limite diacritique. Toute ethnogenèse se donne in situ, c'est-à-dire s’élabore dans un espace-temps spécifique dans lequel a lieu ce que le géographe Claude Raffestin (1986) appelle « éco genèse territoriale », c'est-à-dire la fusion entre l’espace et la « culture », le mouvement dialectique entre territorialisation et création identitaire.

L’identification naturelle entre sujets et acteurs sociaux dans un environnement spatial commun est assimilable à une « communauté de personnes ». Cette marque spéciale homogénéise, jusqu’à certain point, la conscience sociale, mais ce mouvement centripète se voit rééquilibré par ce que, en suivant la terminologie de Guy di Méo (1993), nous pourrions qualifier d’ «effet du lieu»: les processus de socialisation se génèrent et ont comme référence fondamentale un environnement à l’échelle locale, une

ethnosphère spécifique dans le sens que nous donnons au terme ethnosphère, c'est-à-dire le système qui forme une ethnie avec le milieu dans lequel elle se forme et se reproduit. Ainsi le paysage culturel formerait une sorte de kaléidoscope: une pléiade de territoires instables à l’intérieur de l’espace commun à un (ou plusieurs) ethnosystèmes. À cette constellation dynamique, il faut ajouter l’existence de «niches écologiques» (ou ethnosystémiques proprement dites), c'est-à-dire une sorte d’espace dans lequel se sédimente une ethnosphère spécifique comme produit de la nature des relations avec d’autres ethnosystèmes, le lieu que la communauté ethnique occupe à l’intérieur d’un ensemble ethnique plus vaste et les relations avec le « milieu » qui entoure cette communauté (Cabezas López, 2002 [2]). Tout ethnosystème se nourrit d’apports cognitifs provenant de l’extérieur et ces apports sont métabolisés et réélaborés en termes internes.

Voici la clef psychoculturelle de la fusion sociale qui donne lieu à l’ethnogenèse. Loin de la considérer comme le processus initial pur d’une trajectoire collective, l’ethnogenèse est un processus continu (Gumilëv, 1978), une dynamique en évolution permanente qui recueille, réélabore, restructure, et invente des représentations et des forces sociales.

L’ethnogenèse décrit ainsi le processus auto-écho-organisateur d’un ethnosystème, puisque son milieu participe à son organisation, d’où le suffixe echo (Morin, 1984, p.82) qui fait référence à la présence de l’extérieur dans la propre constitution des structures ethnosociales. CECI suppose une régulation constante pour maintenir l’homéostasie systémique (lutte clairement politique de la sublimation de l’entropie). Quand nous parlons d’auto-organisation, nous suggérons, avec Edgar Morin, qu’il existe une organisation (« bouillir », « être en ébullition ») de la variété, de la différenciation, et que l’on se donne une sorte de « multistasie », c'est-à-dire une aptitude à accepter un grand nombre d’États divers. On maintient, à la manière des catégories politiques, une espèce de noyau noologique relativement stable tout au long des trajectoires chronologiques des ethnosystèmes. Un noyau autour duquel se sédimentent et se (re)créent de nouveaux contenus qui garantissent une toujours incertaine, et bien souvent ambivalente, cohésion sociale. L’oximoronique, c'est-à-dire ce qui est contradictoire, est une variable que l’on doit prendre en compte et considérer comme faisant partie de la propre réalité sociale, et non comme une sorte de problème épistémologique ou d’imposture.

Frontière, différentiation et conflit

Frontières

Les divers ethnosystèmes ne sont pas des entités artificielles, mais constituent des cristallisations générées à partir du découpage des limites frontalières. Ces frontières sont des constructions, des élaborations sociales, mais ne sont pas des procédés arbitraires vides : tout système de limites est conventionnel, mais dès qu’il a été pensé, construit et a fonctionné dans sa tâche de socialisation, on ne peut plus le considérer comme arbitraire, puisqu’il facilite l’encadrement d’un projet social (Raffestin, 1980, p.149), ainsi que la genèse et la reproduction d’une « société politique » comprise en tant que consortium d’hommes décidés à vivre ensemble sur le territoire qu’ils ont construit et qui, précisément pour cela, permet et assure la réalisation du projet d’existence commune (Cabezas López, 2002 [2]).

Autant le territoire comme le mécanisme sémique qui lui donne forme (la frontière) sont des entités noologiques, imaginaires et, précisément pour cela, symboliquement efficaces dans l’apport des signifiés sociaux : la frontière est un instrument imaginaire créé par les hommes pour la contribution d’un ordre déterminé (Guichonnet et Raffestin, 1974, p.13).

Souvent les frontières ont été considérées comme des mécanismes qualificativement négatifs liés à une sorte d’obscurité identitaire, de totalitarisme politique et d’antagonisme social. Ceci est seulement valable pour les limites étanches, sacralisées et éternisées de l’État-nation. Les frontières ne devraient pas être visibles, et encore moins comme des murs de séparation entre les peuples, mais comme condition sine qua non de la vie sociale. Les ethnosystèmes possèdent des frontières poreuses, irradiées non pas de plaques culturelles uniformes (comme celles que prétend créer l’Étatnation)

mais par les précités noyaux/champs ethniques. Ceci a suppose l’existence de territoires interstitiels qui débordent d’interconnexions ethniques, d’espaces qui sont devenus d’authentiques vagina nationem. À une plus grande échelle, nous pouvons suggérer que la naissance d’une collectivité ethnique est un phénomène autogénéré de création d’un espace social délimité par les frontières. Il s’agit de ce que le psychologue Roger G.Barker appelle des unités avec bounded time-space locus (Barker, 1968, p.12). De fait, toute création débute par une partition qui instaure les limites spatiales et/ou temporelles (Raffestin, 1980, p. 412). Pour sa part, l’ethnolyse (l’assimilation ethnique) implique une disparition des fonctions sociales des frontières, un déclin progressif de la différentiation sociale.

La frontière en tant que zone est un espace dans lequel ont lieu de nombreux échanges sociaux qui génèrent, tôt ou tard, de nouveaux groupes ethniques. Rappelons-nous que le contact est ce qui génère la «schismogenèse», c'est-à-dire le processus de différentiation dans les normes du comportement qui résulte de l’interaction accumulative (Bateson, 1989, p.189). La nécessité de construire un « nous » se fait plus forte lorsque les relations réciproques avec d’autres groupes se font plus fréquentes, plus intenses et dans le cadre de territoires de plus en plus restreints (Delgado, 1997, p.131). C’est pour cela qu’il n’est absolument pas un hasard que la différenciation se génère plus fréquemment dans les zones frontalières caractérisées par la haute densité de communication sociale qui y a lieu.

La différenciation

Aucune activité sociale ne peut se faire sans différences (Raffestin, 1993, p.160). L’identité naît de la prise de conscience de la différence, et une culture n’évolue qu’à travers les contacts: Ce qui est interculturel est constitutif de ce qui est culturel (Todorov, 1988, p.22, l’italique est de moi).

Tel que l’a indiqué Georg Simmel, l’être humain est un être qui se différencie, ein Unterschiedswesen (Frisby, 1993, p.24). Le fait que, dans beaucoup de démarches qui constituent les circuits de la pensée, les évènements soient causés non pas par des forces ou des impacts, mais par des différences est caractéristique de l’esprit et des processus mentaux. La différence est « immanente » dans la matière et dans les évènements (Bateson, 1993, p.269). L’identification ethnosociale peut seulement se générer à travers le marquage et le maintien des différences. Ceci explique pourquoi le Daguestan (sud de l’actuelle Fédération russe) eut comme lengua franca non pas le russe, ni le turc, ni le perse, ni même une langue indigène majoritaire, mais l’arabe classique. Ou que les actuels Tartares récupèrent l’écriture arabique au détriment de la cyrillique ; ou que l’intelligentsia bosniaque, après l’invasion de leur pays par les troupes autrichiennes ait

adopté la langue culte turque. Les différences «mesurables» ou supposées objectives ne sont pas déterminantes, mais ce qui importe réellement, c’est la conscience de la différenciation et la valeur oppositionnelle que reçoivent les signes diacritiques employés pour marquer et orienter les projets ethnosociaux différenciés (Cabezas López, 200, p.315) et puisque nous mentionnons le terme « orienter », rappelons qu’il s’apparente au grecque ordizo: «construire des limites».

Les ethnogenèses sont une sorte de processus de différenciation hyperbolique souvent survenus (comme nous l’avons déjà indiqué) dans les zones frontalières. De fait une ethnogenèse n’est rien d’autre que la cristallisation territoriale, sociale et politique d’un système social en tant que système «différencié» et en tant que nouvelle «formule ethnique» originale. Les groupes ethniques en présence utilisent les ressources symboliques à leur portée pour se différencier des autres collectifs ou directement inventent ces matériaux. Ainsi, bien que les ethnies Nuer et Dinka fussent le produit de certains processus d’étiquetage colonial, elles sont aussi (ou surtout) le résultat de processus de différenciation survenus lors du contact dans une zone frontalière de haute densité d’interaction sociale, comme celle des marais du Soudan méridional. En suivant une ligne résolument similaire, nous affirmerons que, très souvent, la différenciation s’établit dans le conflit et par le conflit (Coser, 1961, p.37). De fait, le conflit agit comme un point de cristallisation des énergies sociales établissant et conservant l’identité et les lignes frontalières des sociétés.

Conflit et dynamique ethnique

De l’opposition au monde apparaît un autre monde (Mohles et Rohmer 1972, p.13). « Concevoir un ordre de droit comme quelque chose de souverain et général et non comme un moyen dans la lutte des ensembles de pouvoir mais comme un moyen « contre » toute lutte en général, constituera un principe «ennemi de la vie», un ordre destructeur et désintégrateur de l’homme, un attentat contre son avenir, un signe de fatigue, une voie sinueuse qui mènerait au néant (Nietzsche, 1994, p.96)».

L’influence du sociologue Georg Simmel dans notre théorie de l’ethnosystème est sans aucun doute noble, aussi bien dans sa conception de l’espace comme « forme » sociale avec façonnage territorial (et non l’inverse) que dans le cas qui nous préoccupe maintenant, dans la vision du conflit en tant que socialisation : le conflit cause et modifie des communautés d’intérêts, des organisations et des unifications. Il ne peut exister une unité sociale dans laquelle les directions convergentes des éléments ne soient pas traversées par des directions divergentes. Les sociétés humaines comptent une structure «oximoronique», c'est-à-dire contradictoire (Maffesoli, 1993, p.101). Toute société porte en elle non seulement des aspects fonctionnels avec lesquels elle affirme et maintient son intégrité mais aussi un certain nombre de croyances, de dogmes et de tendances qui contredisent, nient et minent non seulement les positions et les structures essentielles du groupe, mais aussi, souvent, leur existence même (Devereux, 1973, p.57). Le conflit est la condition sine qua non de la vie sociale et le mécanisme du début et/ou de galvanisation des parcours de nombreux ethnosystèmes. Les genèses ethniques et les moments de restructuration ethnosystémique sont souvent en relation avec les tensions sociales et les conflits de divers magnitudes: la cristallisation de l’ethnosystème afrikaner d’Afrique du Sud dérive des affrontements entre Nguni et Britanniques ; les douze chefferies de la région du wasulun (sud de l’actuel Mali) formaient une unité (l’ethnosystème wasulunka) tant qu’elles résistaient ensemble aux États maninka et banmana des alentours (Amselle, 1987, p.124). L’officialisation de l’ethnonyme « bosniaque » (musulmans slavophones de la Bosnie et du Sandzak de Novi Pazar) eut lieu à la fin de l’année 1993, en plein conflit armé. Au sud de l’actuelle Somalie, le précité ethnosystème gosha a gagné en solidité en coïncidant avec la résistance contre les systèmes ethnosociaux voisins (la lutte contre les Ogaden et les Biimaal, par exemple). Du conflit contre l’ennemi commun, les Malinkés, est née la genèse de l’actuel ethnosystème Khasonké (ouest de Mali). Les divers groupements classiques Nockhchi (plus connus comme tchétchènes) ont aggloméré leurs parcours sociaux durant le XIXème siècle, en conflit avec les forces tsaristes. Il faut tenir compte du fait que près de la moitié des clans tchétchènes sont d’origine étrangère, ce qui n’a absolument pas été un obstacle à leur fonctionnement comme ethnosystème.

Le conflit agit souvent comme ce que Ilya Prigogine catégorise sous le nom de « nucléation », un processus qui implique un déploiement des forces centripètes de la part d’un ethnosystème concret, appliquant ce processus à un point de pivotement déterminé à partir duquel se renforcerait (ou créerait) l’ensemble ethnosocial. Ces points de pivotement en question sont caractérisés dans la théorie ethnosystémique comme «matrices sociopsychologiques».

Matrice socio-psychologique et filtres identitaires

Le géographe Jean Gottman soulignait que, de facto, les systèmes de résistance au changement sont plus abstraits que matériels, et qu’ils consistent en une série de symboles que lui appelait «iconographies» (Gottman, 1952). Ce concept gottmanien est relativement comparable à celui de «matrice socio-psychologique» (Cabezas López, 2000, p.474) compris comme un axe d’intégration symbolique, noyau de cohésion des forces sociales qui fonctionne grâce au consensus collectif existant autour de sa plausibilité lorsqu’il s’agit d’apporter des structures intellectuellement valables qui rendent possible un minimum de cohérence « sociologique ». La matrice socio-psychologique alimente la collectivité avec les outils nécessaires (« les ressources symboliques ») pour se différencier et se reconnaître comme système social autocentré (Cabezas López, 2002 [1]). Ainsi, à partir de ces matrices se déploieraient des voies concrètes que chaque collectivité ethnique réélabore ou réinvente sur la base des contraintes géo-historiques. Le concept de conatus (Spinoza, 1975) est similaire à l’idée de matrice socio-psychologique ; ce concept se présente, prima facie, comme une catégorie purement logique dont la fonction réside dans la caractérisation du mécanisme latent qui permet le remodelage de l’extérieur d’un système concret. Ce « mécanisme latent » n’est autre que la « volonté de différenciation » (profondément « politique », dans le sens que nous donnons au terme), volonté impulsée par l’existence de bénéfices psychosociaux déterminés qui dérivent du caractère prioritaire donné (socialement valable) à cette différence. Cet exercice est basé sur divers mobiles qui dépendent du futur considéré culturellement (ergo: arbitrairement) comme désirable. Ainsi, par exemple, faire passer les intérêts économiques avant dérive de sa préalable valorisation culturelle, et non pas d’une nécessité pan-humaine « primordiale » ou archétypique. Et nous pourrions dire la même chose des autres intérêts (religieux, administratifs, etc.).

La nature des recours symboliques choisis est le précipité de conditions socio-historiques et géographiques spécifiques, mais sa fonction est toujours la même : permettre la « différenciation » et constituer le cultural stuff (Jenkins, 1999). Il y a une étroite relation entre l’attitude centripète et l’attitude centrifuge, vu que tout système doté d’une force suffisante, sûr de son identité, de sa « raison interne » (Maffesoli, 1997) métabolise les éléments prêtés. Ainsi, un afflux continu de forces externes est, en fin de compte, nécessaire pour maintenir la «longue vie» d’un ethnosystème et est aussi requise l’existence de «filtres identitaires», de frontières poreuses qui traduisent, sélectionnent et transforment les matériaux et les informations reçus (Lotman, 1985). L’ethnosystème représente un phénomène de fermeture visant à empêcher aussi bien l’hémorragie dans son environnement que l’invasion de l’environnement du système, mais quel qu’en soit l’aspect, c’est un système ouvert qui fait partie de son environnement (les autres ethnosystèmes), avec lequel il s’intègre à ce système puisqu’il le pénètre, le traverse, le coproduit (Morin, 1984).

Ethnosystèmes et complexité

Tout ethnosystème est « complexe » dans le sens littéral du terme: complexus (tissu très imbriqué). Les ethnosystèmes sont une manifestation chrono-spatiale de cette profonde complexité, et sont le produit et en meme temps le démarrage de relations sociales. Ces relations sont tantôt extrasystémiques. De fait, comme nous l’avons déjà exposé ici à plusieurs reprises, l’idée d’ethnosystème écarte toute conception statique des réalités socio-identitaires et souligne leur caractère dynamique (de dynamis: énergie, force) pluriel et interconnecté. Avec Lévi-Strauss (1987, p.192), il faut souligner l’importance de la « triade asymétrique » qui révèle la nature ternaire du dualisme concentrique: c’est un système qui ne se suffit pas à lui-même et qui doit toujours faire référence à son environnement, à la relation écologique. En plus, le terme «système» renvoie à l’idée d’union (syn) d’un tout organisé en une cohesión déterminée, toujours provisionnelle mais, à son tour de longue durée dans les cas où les événements et les impondérables du temps historique qui passe y sont véhiculés et intégrés. L’ «ethnicité» est, en elle-même, un «complexe», une réalité psychoaffective formée par la coagulation, l’agglutination et la synthèse d’une totalité (Morin, 1984). Toute ethnicité est psychologique (Devos, 1981, p.131).

Si nous ajoutons à tout cela l’angle relationnel déjà commenté qui observe la constitution des réalités sociales comme système de relations, la théorie ethnosystémique se démarque tangentiellement des positions substantialistes, essentialistes et organicistes. Aucun ethnosystème ne peut se régénérer en isolement et, d’autre part, un ethnosystème ne se réfère pas à une substance ou à une essence, mais à une « organisation autorégulée » qui maintient la permanence du système dans sa forme (Gestalt), dans son existence (ex stare : être en relation avec l’extérieur).

Les ethnosystèmes non seulement doivent leur structure à la dialectique entre la volonté de différenciation et les influences procédant de l’environnement social externe, mais sont aussi intrinsèquement relationnels et pluriels. Selon Morin, nous devrons souligner que pour que nous puissions parler de « système », il faut l’existence d’un maintien des différences, c'està-dire maintenir les forces qui sauvent au moins quelque chose de fondamental à l’intérieur de l’originalité des éléments, des objets ou des interconnexions (Morin, 1984). Les éléments d’un système ne correspondent et ne coopèrent pas entre eux malgré leurs différences, mais précisément parce qu’ils sont différents. (Delgado, 1997). Ainsi, dans la collectivité Marka du delta intérieur du Niger (actuelle république du Mali), la matrice territoriale a servi d’espace d’interaction sociale dans lequel ont eu lieu de nombreux processus de différenciation, d’agglutination identitaire, de «frontiérisation», de fusion et de fission sociale, etc. Tout cela a fini par sédimenter l’actuelle unité multiple que constitue l’ethnosystème marka: autour d’une matrice socio-psychologique commune (l’adhésion à la communauté – l’Umma – musulmane), je devine marka tout ce qui, dans la région sociogéographique du delta intérieur du Niger, se convertit à l’islam.

Cette ample matrice a permis de générer un ethnosystème qui englobe les Nono (islamisés durant les XIIIe et XIVe siècles), les Soninké (certains d’entre eux fusionnés avec les Peuls et les Berbères) arrivés en vagues successives, les Bwa, et finalement les Bambara et les Futanké. Tous ceux-ci sont des Marka, à leur manière, avec leur propre qualité distinctive.

Rappelons que « différence » signifie littéralement : porter une autre qualité, avoir un autre profil, un autre caractère dans le sens (littéral aussi) d’empreinte, signe, marque.

En conclusion, l’incorporation de la notion de système (système de ethnos,[5] ergo : ethnosystème) implique les affirmations suivantes :

- Les cultures ne se construisent pas dans l’isolement, mais dans une interaction réciproque.

- La société est un système ouvert, un alignement changeant de groupes humains sans limites fixes, et sans une constitution interne stable.

- Les systèmes ethnosociaux se forment par liasses de relations (ou de relations entre des ensembles de relations) temporelles et spécialement changeantes (Wolf, 1994).

D’autre part, nous croyons qu’il ne peut exister de critères d’identification exclusivement géographiques dans le sens euclidien et géométrique du terme: nous avons déjà insisté précédemment sur la force sociale générée par l’espace partagé, par le territoire avec lequel s’établit un lien d’une telle envergure qu’une espèce de correspondance symbolique entre le groupe concret et l’espace dans lequel ce groupe s’est cristallisé et/ou s’autoreproduit apparaît.

L’ethnicité est relationnelle, et pour autant « interculturelle », « exprimable » et « pensable » à partir de la géographie et/ou l’histoire (ou de la « religion », de la « politique » ou de « l’économie »), mais on devrait toujours parler non de « fictions » ou de « manipulations » masquées ou cachées précisément derrière ce qui leur permet de se façonner mais d’ethnosystèmes qui sont la manifestation d’une puissance sociale différenciée à partir de critères d’une nature très diversifiée (religieuse, linguistique, économique, historique, géographique, etc.), critères qui sont les expressions ponctuelles de la même nécessité de lien social. Ceux qui dérivent de l’articulation des identifications sociales et des ethnosystèmes sont autoajustés, pluriels, dynamiques, interconnectés, contradictoires, kaléidoscopiques et paradoxaux, mais offrent un axe pluriel de coexistence interculturelle.

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* Capítol «Ethnosystèmes. Processus d’identification et complexité sociale», inclòs en el llibre col·lectiu Tradition et démocratie en Afrique: la frontière ambiguë, Ferran Iniesta (Ed.), L’Harmattan, París, pàgs. 161-187, 2013.

[1] « Tolérance » est un concept « racistoïde » et paternaliste qui dérive du verbe latin tollero qui signifie (littéralement) « supporter, endurer, souffrir » avec résignation en faisant étalage d’une « supériorité » devant les « supportés ».

[2] Ainsi, par exemple, les Toucouleurs de l’intérieur de la Guinée Conakry, plus qu’ils ne reflètent une communauté diasporique, constituent un ethnosystème spécifique toucouleurs établi sur une zone différente de celle de leur origine, et intégré dans une constellation de relations croisées spécifiques aux ethnosystèmes de la région.

[3] Les Joola constituent un ethnosystème complexe (majoritaire dans la zone de la basse Casamance) formé par plus de dix communautés ethnosociales très différentiées.

[4] La dénomination fijus di terra est un terme créole qui identifie ceux qui parlent cette variante de la langue portugaise, produit de la domination exercée dans la zone de la part de l’ancienne puissance coloniale entre 1645 et 1886. Le fijus di terra est un groupe créé à partir de la fusion entre les métisses d’ascendance lusitaine, immigrants de la Guinée-Bissau voisine, et des populations Mandjak, Mankan et Pepel.

[5] Nous employons le terme grec ethnos dans son sens primitif, entre autres significations : « groupe, consortium, association ». La notion d’ethnosystème est métonymique, c'est-à-dire applicable à diverses échelles chrono-spatiales qui forment un continuum entre deux pôles : les civilisations conçues comme Stimmung (ambiance) métaphore écologique qui renvoie au flux extérieur, à la relation, et à l’interaction constante, et non aux plaques tectoniques, chères à Huntington et compagnie ; la socialité (Geselligkeit). quotidienne, dérivée de la puissance collective, mise en commun d’énergie, de communautés et de différences (Maffesoli, 1990). La fonctionnalité de l’idée d’ethnosystème dans de très diverses échelles, en plus de comporter une grande plasticité analytique, permet de refuser des concepts comme «sous-système» ou «sous-groupe» qui implicitement hiérarchisent les collectivités sociales. La théorie des ethnosystèmes, par contre, les visualise depuis un plan horizontal et, en plus, souligne que, dans tous les cas, il s’agit des mêmes mécanismes: nécessité de lien social, d’identification, de frontières qui créent de multiples socialités, d’agglutination de conscience, de pluralité interne, de complexité, de génération ontologique dérivée de l’imagination sociale, de la volonté de différenciation, de la fonction symbolique des ressources socioculturelles, de l’identification dynamique en statu mascendi (mais qui génère des effets réels dans la vie sociale), de l’importance de la conscience collective indépendamment des similitudes ou des différences culturelles « objectives ».

NACIONALISMO ESENCIALISTA 
Y CIUDADANISMO HUECO:

LA PRESUNTA GESTIÓN DE LA 
DIVERSIDAD EN CATALUÑA

Joan Manuel Cabezas López

Doctor en Antropología Social

Coordinador de la consultoría ETNOSISTEMA

joanmanuel.cabezas@gmail.com

www.etnosistema.com

 Introducción

Durante el transcurso de una reunión con personas de diversos ámbitos y campos del conocimiento, introduje una temática que me hizo corroborar la persistencia del esencialismo cultural en tierras catalanas, incluso en mentes y geografías del pensamiento situadas, nominalmente, en esferas 'progresistas' o, cuando menos, teóricamente (sólo teóricamente) alejadas del nacionalismo  reaccionario de raíz novecentista, culturalista, historicista, geneticista (culto a la pureza de linaje),  nítidamente xenófobo.

Digamos que cometí la osadía de explicitar las implicaciones de mi posición ante la pluralidad social, posición que conceptualicé durante mi tesis doctoral como teoría de los etnosistemas. Con ese concepto traté de sublimar tanto la idea substantivista de 'Cultura' como la misma idea de ‘cultura’, incluso desesencializada, apuntando al uso estratégico que se ha hecho, y se hace, de la misma, con el fin de convertir en legítima e inapelable la existencia de desigualdades, explotaciones, exclusiones e injusticias, las cuales eran remitidas a supuestos problemas 'culturales'. Unas cuestiones ‘culturales’, casi biologizadas y racializadoa, a la vez que a menudo imbuidas de componentes metafísicos de nueva índole, y que convierten en sentido común la peligrosidad de la ‘distancia cultural’ (“somos muy diferentes...”), la naturalidad inamobible de las idiosincrasias, caracteres y costumbres ...

¿Que se me ocurrió decir? Pues que si, desde mi punto de vista, un espacio social acoge un etnosistema (plural, dinámico, metamórfico y multireferencial), y el conjunto de interacciones en él producidas constituyen un único pueblo, la desembocadura lógica es que la cultura popular, entendida como sistema de recursos simbólicos de TODO aquel pueblo, debe de incluir cualquier forma y contenido, independientemente de su procedencia, creencia, lengua o cosmología.

Todo ello no es una banalidad o una boutade: implica reconocer como formando parte constitutiva de un mismo pueblo a personas y grupos aún hoy en día todavía mantenidos contundentemente al margen de la sociedad política del mismo, y poner en horizontal todas las formas de decir, hacer y pensar que coexisten en el seno del pueblo, para que sus ‘diferencias’ no sean utilizadas como justificación de ninguna desigualdad de carácter estructural y de base económica y política. Se trata de deshacer, pues, la coartada cultural: sacar el velo que implica su funcionamiento, y desactivarla para que la ‘diferencia cultural’ no sea un eje estratégico, es decir, que deje de ser usada para generar animadversiones falsamente antagónicas en el seno del pueblo, y que deje de utilizarse para perpetuar la dominación mediante la naturalización/sacralización en base a ‘motivos culturales’ de jerarquías, injusticias y explotaciones...

Pero es obvio que toqué la fibra sensible del todavía potentísimo esencialismo cultural. Incluso en las filas de los autodenominados ciudadanistas, el pueblo no es el conjunto de los etnosistemas de un espacio social plural, sino que se circunscribe a una serie discreta de elementos simbólicos en posesión (nunca mejor dicho) de los autóctonos del territorio 'propio'.

¿Y qué razón última se puede esgrimir? A menudo, la reductio ad absurdum, lo con frecuencia funciona si las convicciones que se defienden están tan interiorizadas que resulta imposible hacerlas tambalear. Así, en un momento determinado, se quiso cortar de cuajo mi argumentación de varias maneras, apelando en algunas ocasiones al desideratum que la 'religión' (elemento estanco inventado en Occidente hace poco tiempo) es un ámbito 'privado' (distinción binaria también creada hace menos de dos siglos por una parte de la humanidad: la burguesía occidental), y allí debe permanecer (Paréntesi: la islamofobia de la sociedad catalana está tan viva que no dejo de percibir que cuando se emplea esta correspondencia entre 'religión: privacidad', siempre se hace, tácitamente, haciendo referencia al Islam, no al cristianismo. ¿Como si no se explica que estas personas no pidan públicamente la prohibición de las procesiones de Semana Santa, o las que se hacen durante las Fiestas Mayores? Cierro paréntesis)

            Como decía: de las diversas impugnaciones que el grupo de personas allí reunidas hicieron en relación con mi herética postura, la que mejor funcionó fue, en última instancia, la que empleó la reductio ad absurdum, realizando, por lo demás, un comparación muy forzada que en otros momentos y lugares también había oído, aunque formulada en términos diferentes: uno de los asistentes, fuera de sí, poseido por una especie de ira culturalista (si se me permite la expresión), me lanzó la siguiente diatriba: “¡¡¡Eso que dices es como si ahora fuéramos cinco catalanes a hacer cagar el tió[1] en Burkina Faso y dijéramos que lo que hacemos es cultura popular de Burkina Faso!!!”

He aquí mi primera nota etnográfica de las muchas que he podido captar a través de mis transeptos por la geografía del Principado de Cataluña en los últimos años.

La complejidad vista como amenaza ...

Un buen día me encontraba hojeando un infumable documento de los LIC[2], y empecé a entender aquello que realmente codician los políticos, 'técnicos' y presuntos profesionales de la diversidad: cosas uniformes, recortables, claras y abstractas, es decir, bien cobijadas de la realidad y sus vientos, terremotos y dislocaciones continuas. Que no digan nada y lo expliquen todo. Oscuras, para poder iluminar. Cajones de sastre. Simplicidad. Anulación de lo complejo.

Una cultura, decía aquel documento, es como un árbol. Sí, ‘à lo Jesulín de Ubrique’, pero cambiando ‘toro’ por ‘árbol’. Barrio Sésamo para adultos versión 2.0. La cultura es como un árbol, por lo cual sólo vemos el tronco y las ramas. Pero las raíces están ocultas, y resulta que son la esencia de la cultura. Francamente: no se puede ofrecer una visión más substantivista de la cultura. Imaginemos que la metáfora comentada fuera cierta, aunque habría muchísimo que discutir (para empezar: ¿qué se quiere decir con el término cultura?), la pregunta es: ¿Y qué? ¿Qué pasa?. Una 'cultura' no existe en la abstracción, sino en la acción social concreta.

Las pocas veces que he comentado esto en público durante mis incursiones por territorios catalanes, el escepticismo se ha mezclado, casi siempre, con la perplejidad: "las cosas estaban claras y ahora llegas tú y nos quieres poner todo patas arriba" , he llegado a sentir. Dentro del miedo a la complejidad también habita el miedo a la pluralidad como supuesta enemiga de la 'cohesión nacional'.

Así, en una intervención que llevé a cabo como docente de profesores de secundaria, uno de los asistentes me recriminó (con tono alterado y claramente enervado, furibundo) que servidor de ustedes había puesto en cuestión la existencia de una nación kurda: "has dado a entender que Kurdistán no es una nación, y eso es mentira”, me dijo.  “Claro que el Kurdistán es una nación", contesté. ¿En que se basaba esa recriminación?: en el hecho de que recalqué que el Kurdistán es un complejísimo etnosistema donde conviven 45 lenguas y dialectos, y cerca de una docena formas de religiosidad. Se desmenuzó el ‘ideal’ en torno al cual gira la jacobina frase  un país, una lengua. Una situación que nunca hemos encontrado ninguna parte a lo largo de la historia si no es, como proyecto forzado y etnocida, no del todo exitoso (por suerte), en Francia y en Turquía.

Técnicos de ciudadanía-inmigración perplejos ante la incogruència del mundo

En el transcurso de una charla en Santa Coloma de Farners, un técnico (no sé exactamente de qué) me hizo saber públicamente lo siguiente: 'me siento más cercano a los valores de la cultura alemana que a los de la cultura de los musulmanes ... '. Para empezar, de nuevo, se emplea el término cultura de manera reductivista y esencial, como una especie de nueva raza sin raza. Para continuar, se presupone que la 'cultura alemana' es lo bueno, noble y elevado de la kultur germánica. Mi réplica fue esta: “Cuando dices que te sientes cercano a los valores de la cultura alemana, ¿de qué valores hablas? Para decirlo de otro modo: hablas de Beethoven o de Hitler? Porque no hay que olvidar que Auschwitz fue una creación de la cultura alemana, al igual que dicha cultura también creó magníficas obras de arte y composiciones musicales sublimes ..”. ..

Por otra parte, si se hacen 'planes de acogida' y se implementan mecanismos ad hoc, es porque los poderes locales presuponen que hay errores 'y' desviaciones’ de aquellos a los que van dirigidas estas políticas de acogida. Aunque esto se enmascare a veces diciendo que son para toda la ciudadanía. No es verdad....

Las causas de la 'desviación' o ‘patología’ no están localizadas, como mayoritariamente se dice, en la situación cultural del desviado, o en factores culturales que impulsan sus acciones 'desviadas' (eufemismo: “no integradas”). Todo lo contrario: los grupos sociales crean desviación dictando normas la infracción de las cuales constituye desviación, y aplicando estas normas a gente concreta, etiquetándolos como 'marginales' (eufemismo: inmigrante, recién llegado, nueva ciudadanía, sectores en riesgo de exclusión ... todos ellos aplicando la combinación diferente / raro / no normal + pobre).

Veamos ahora un ejemplo sorprendente de la animadversión de los esencialistas culturales (o jacobinistas epistemológicos, con perdón) ante la existencia de un mundo, de una naturaleza, de una realidad, infinitamente más compleja y ambivalente de lo que nunca hubieran imaginado: la inmensa mayoría de actores sociales que han sido elegidos para una supuesta 'gestión' de la diversidad están imbuidos hasta la médula por la lógica dominante que, a fecha de hoy, ha recibido el barniz de una descarnada estrategia de dominación.

A menudo este a veces bien intencionado pero siempre pírrico ejército de cirujanos sociales tratan 'de gestionar' la diversidad con las escasas herramientas con las que se han podido nutrir en breves trayectorias académicas donde se les instruyó en una máxima, a saber: que el trabajo o la educación de la 'sociedad' se debía llevar a cabo sobre algo que nunca ha existido, vg: un material humano monocromo y de topología isótropa. Esta lógica les infiere un espíritu eucarístico que anhela y se conforma con recibir buenas nuevas que les confirmen que esta avalancha de Otros puede ser estructurada, clasificada casi de forma taxodèrmica, convertida en una especie de colección entomológica, y lista para, una vez bien contorneados sus 'caracteres' (más bien sus 'taras') y claramente diagnosticados sus elementos a 'tamizar', poder tranquilizarse contemplando (desde arriba, desde la ‘normalidad’ del ‘autóctono’) un paisaje humano con límites internos estancos, en mosaico. Y desactivados, es decir, asimilados (eufemismo: integrados). Un paisaje en los márgenes de los cuales se encuentra una nada social compuesta de trabajores bien etiquetad@s desde arriba y reordenad@s como constelación social 'desviada', sobre la cual trabajar y educar.

Pero cuando se descubre que este deseo no se corresponde con la realidad, el pánico e incluso la cólera hacen acto de aparición. Lo he constatado y registrado en directo, y también he sido víctima de esto como 'amigo' (y 'experto') de y en los Otros. Por lo tanto, como cómplice de la ruptura de la ensoñación de una congruencia perfecta entre lo proyectado y lo existente.

Así, por ejemplo, en una sesión formativa de menos de 75 minutos sobre las religiones de todo un continente (África), a la hora de caracterizar sucintamente algunos collectivos presentes en Cataluña, además de indicar que las morfologías locales y las situaciones construidas en la vida cotiana eran la base, y no la desembocadura, de las dinámicas culturales, incidí en que se debería tener presente, por ejemplo, que en 'la gestión de la diversidad' no estamos ante 'cameruneses 'tout court, sino ante más de 286 maneras de serlo (y esto sólo lingüísticamente), o que los congoleños (del antiguo Zaire, para entendernos) reconocen sin rodeos y hasta con orgullo que constituyen más de 500 grandes conjuntos etnosistémicos diferenciados. En Senegal se hablan 40 lenguas, pero el nombre de grupos sociales o etnias podría superar perfectamente el centenar. No podemos enumerar, como es lógico, cuántas configuraciones etnosistémicas situacionales (es decir, reales) están presentes en los territorios ‘de origen’, ni tampoco en los de ‘acogida’ ....

 Traté de hacerme eco de un hecho: la miríada de configuraciones etnosistémicas de África en su vertiente digamos que 'religiosa' siempre tienen que engarzar con el hic et nunc del contexto cotidiano. Y nada se había hecho en Cataluña para conocer dichos contextos, ningún esfuerzo se había desplegado para realizar estudios etnográficos detallados y de profundidad. ¿Para qué? Mejor hacer de vez en cuando algún concierto de música africana, y talleres de trencitas, no hace falta más, ¿Para qué? ¿Ha interesado a los responsables políticos, hasta día de hoy, conocer los verdaderos latidos de la Vida a través de la mejor forma de saberlo, es decir, de la etnografía y la antropología? En absoluto...

Al parecer, mi 'osadía' fue asimilable a lanzar un torpedo a la línea de flotación del esencialismo (androcentrado en su sector visceral, como veremos) de gran parte de la anémica (que no famélica) legión de supuestos 'delimiteadores' de la 'diversidad' (sólo de la diversidad Otra, claro ...). En poco más de una hora de clase, donde expuse ejemplos similares a los antes comentados sobre articulaciones complejas de elementos identitarios a nivel socioespacial, etnocultural, religioso y lingüístico, traté de dibujar un panorama tan alejado de la supuesta pintura de geometría fácil y contornos gruesos y bien delimitados, que de las caras de sorpresa (mayoritarias) y de los comentarios expresados ​​por los alumnos en sus valoraciones sobre mi función docente, hay que extraer un interesante y significativo material.

Una larga inercia ha labrado un pesado legado de esencialismo culturalista. Aderezado con una viciada economía del pensamiento y con un recurrente ahorro de disquisiciones más allá de las eucarísticamente recibidas desde los mandos superiores. Por no hablar de los discursos vacíos desprendidos desde el ámbito casi sagrado del 'copia y pega', acrítico y aséptico.

Así, a lo largo de las clases traté digamos que de sembrar la semilla de la complejidad, lo cual chocó con el profundo y sólido dique de las inercias ahora comentadas. Por mi parte el objetivo era, y lo continua siendo, deconstruir, desde los cimientos, una cierta forma de contemplar la ‘diversidad’ y actuar sobre ella para, una vez desestructurada y de(con)struïda, poder generar otra completamente nueva. Imposible en aquellas circunstancias. Como muestra, las opiniones de algunos alumnos al juzgar mi propuesta pedagógica. Resulta significativo, dicho sea de paso, el elevadísimo porcentaje masculino inmerso en la patologización de la diversidad y la crítica feroz a todo intento de desproblematizarla. Las opiniones de estos 'gestores' de la 'diversidad' a escala local ante mi didáctica 'a martillazos' (como diría Nietzsche) merecen ser glosadas aquí para ejemplificar su estupor ante el estallido de un orden claro que sólo estaba presente en sus proyecciones esencialistas: "una conferencia desestructurada", "falta de recetas prácticas", "falta de aplicaciones", "exceso de énfasis en la diversidad", "demasiados nombres de etnias y religiones", "no se dan soluciones pragmáticas ","exceso de datos", y la mejor:" caos general ". Todo un elogio, sin duda.

 "Tenemos muchos nigerianos", "hay muchos rusos" y "amazigh ... ¿qué es?": Reductivismo y desconocimiento de los 'raros' y los de 'fuera'

Ante la 'avalancha' de personas y grupos 'otros', el pavor ha cundido, y este grado de fervoroso temor es mucho más perceptible cuanto más nos acercamos a la pequeña escala de la ya comentada 'gestión' de la diversidad. Para hacer que los y las lectores vivan de manera más acuciante esta constatación, y para ejemplificar mejor mi sorpresa ante tal demostración de jacobinismo de almacén, aportaré algunos ejemplos personales, siempre con remisiones más amplias que espero permitirán complementar el porqué de mi constante subrayado tanto en la pedagogía activa de la complejidad, así como en la necesidad de escrutar minuciosamente las orografías, siempre dispares y metamórficas, de la vida en sociedad.

En Vic, me comentaron: 'tenemos (sic) muchos nigerianos.’ Les pregunté que de qué los más de 525 grupos étnicos de Nigeria eran 'sus' nigerianos. Hieráticos, acertaron a balbucear que “los que tenemos aquí hablan yoruba”. Les pregunté que de cuál de los 20 grupos etnosociales yoruba eran. La respuesta aún la espero. Podría haber preguntado más cosas, claro, como: ¿de qué esfera social provenían? ¿De qué género eran? ¿Cuál era su religión/cosmología? Y aún más: ¿qué trayectoria vital tenían, donde vivían, con quien interaccionaban, como reestructurar sus trayectorias vivenciales? y, sobre todo: ¿Qué pensaban, por qué, a partir de qué, para qué, en relación con qué? Sin esta información cualitativa, y sin poder valorarlos como personas concretas con necesidades, y no como mano de obra barata, como 'sospechosos' o como 'raros' a los que comprender, nada se avanzará hacia un verdadero diálogo intercultural, alejado del paternalismo y de la hipocresía que hasta la fecha de hoy lo han marcado de forma hiriente.

Pero eso mismo se tiene que llevar a cabo con el CONJUNTO DE LA POBLACIÓN. Las clases populares, es decir, el pueblo, son plurales, y si se realiza etnografía, se tiene que incluir en ella como objeto de estudio a todo el mundo que habita un espacio social, no sólo a los considerados ‘raros’ por los que detentan la capacidad de etiquetar. Lo mismo se puede decir en relación al peligroso binomio “servicios sociales=inmigración”, lo que, además, crea agravios comparativos: como si sólo los trabajadores migrantes tuviesen problemas sociales... Ese asistencialismo (en el fondo xenófobo) es otro síntoma más del peso del nacionalismo esencialista en la ‘gestión’ de la diversidad: los ‘Otros’, incluyendo a los catalanoandaluces que llevan viviendo en Catalunya más de 50 años, son trasladados directamente a ‘Servicios Sociales’, no a ‘Cultura’. La ‘Cultura’ es solo la de ‘aquí’, la ‘normal’... Las de los ‘Otros’ estan patologizadas, al igual que sus detentores, por lo cual deben de encauzarse en el ámbito digamos que de las minusvalías, en este caso de cariz ‘cultural’....

Continuo. En L’Hospitalet de Llobregat me juraron y perjuraron que en uno de los barrios (Collblanc) contaban con (sic) "mucha gente rusa". Se basaban en su empadronamiento, es decir, en el hecho de que en las dependencias municipales fueran con un pasaporte que ponía Russkaia Federatsiia (Federación Rusa). Poco después, mientras hablaba con los responsables de una mezquita cercana a Collblanc, me di cuenta que los supuestos rusos no eran rusos, sino chechenos... Todo un ejemplo de tantas y tantas estrategias destinadas a etiquetar los otros 'desde arriba’, basandose en adscripciones tan artificiales como son los estados. Creía que los catalanes éramos más sensibles a ello por razones obvias, pero es obvio que me he equivocado ...

Por otra parte, hablando con técnicos municipales de una ciudad de la comarca de La Segarra (demarcación de Lleida), tras una conferencia que impartí sobre los etnosistemas amazigh, me confesaron que muchos técnicos de la comarca les habían dicho esa misma mañana que no sabían quienes eran "esos amazics". Y también me confesaban que, días atrás, el alcalde de la ciudad les había animado a que dejasen de hacer conferencias y 'tonterías de estas' y que hicieran, "por ejemplo, una degustación gastronómica, o actuaciones musicales folklóricas, que es lo que atrae a más gente". Todo en plan simpático, en plan gracioso. Como oí decir en una ocasión a una alcaldesa de una gran ciudad cercana a Barcelona: "los chinitos son muy graciosos, me caen bien, siempre sonríen, son muy monos, muy simpáticos ...". Buen rollito paternalista....

Se trata del ‘ciudadanismo’ hueco, es decir, que cree hablar y actuar desde un punto neutro de universalidad, situado por encima del magma ‘diverso’ al cual ‘tolerar’. ¡Qué fácil es ser modesto cuando se es el mejor!.... Ese ‘ciudadanismo’ es una especie de esencialismo guay, tolerante, molón, y que ofrece la posibilidad a los 'raros' que, de vez en cuando, se exhiban ...

Después hablaré con más detalla en relación con el ciudadanismo hueco pero, antes de continuar, quiero dejar bien claro que, aunque que de excepciones hay muchas, tras esa ‘tolerancia' para con los 'otros' permanece una forma sutil de racismo: los que están por debajo de los que se autoconsideran como 'normales', es decir, como simbólicamente neutros en tanto que no pueden ver contestado ni revertido su ser o esencia, son puestos aparte, debajo, como ha he dicho. Si se les conceden derechos, o se les quiere comprender con supuesto respeto, pero se hace desde una esfera superior en la que están los que los observan, monitorizan y clasifican ... [3]

Las 'culturas del mundo' en Cataluña: inyectando esencialismo sin que se note demasiado

 Los propios inmigrantes, es decir, aquellos catalogados como inmigrantes desde la cultura dominante, son cooptados para tomar parte en las exhibiciones de culturas de otros lugares del mundo. Para muchos de ellos, no hay otra opción. Esta es la única visibilización pública que se les permite, la única en la que pueden actuar sin dar demasiadas explicaciones ni ser sometidos a control y vigilancia, ejerciendo de figurantes en una performance similar a una feria donde se muestran los “monstruos culturales” que viven entre nosotros, en Cataluña, pero que, en términos nacionalistas esencialistas (y ‘ciudadanistas’), ni son ni serán de Cataluña.

Los más recalcitrantes nacionalistas impugnan para siempre la sola posibilidad de que los negritus, moritus i xinitus (cito palabras que he oído docenas de veces) sean más parte de la cultura catalana y/  de la nación catalana; los más 'abiertos' de entre esas filas esencialistas son partidarios de dar tiempo al tiempo para que, poco a poco (¡no debe de haber prisa!), se vayan integrando o ‘incorporando’, que no quiere decir lo que realmente debe decir (es decir, una adaptación mutua dentro de un ambiente social compartido), sino que implica crear unas fotocopias perfectas que imiten sin errores ni barbarismos todas las características y talantes de lo que algunos consideran como propio de la 'cultura 'de la sociedad de acogida ...

Eso sí, se tratará de fotocopias que siempre tendrán la marca de la tara hereditaria, de su condición impura, de su immigridad, ya sea en el apellido, ya sea en su aspecto, ya sea en la lengua de sus antepasados, ya sea en sus prácticas religiosas, en definitiva, en cualquier pequeño resquicio por donde se escurra la pretendida anormalidad de su condición social, lista, nuevamente, para ser empleado cuando sea necesario como justificante de su potencial posición marginal. Y para tener siempre a mano la parrilla clasificatoria creada por la cultura de los dominadores (autocalificada como 'propia') para poder jerarquizar nítidamente la población y permitir la reproducción de las desigualdades como algo 'natural' o de sentido común.

Un caso evidente es, por ejemplo, la a mi entender descomunal folclorización de la civilización china que representaba el festival pseudotradicional de nombre Xinafes,t y que desde hace dos años acoge un gran centro cívico del barrio de Sants, en Barcelona. La población local (es decir, los normales) pueden visitar una reproducción a pequeña escala de ítems 'culturales' disecados, fosilizados y descontextualizados, referidos a un espacio civilizatorio tan inmenso, plural, complejo, ambivalente y paradójico como es, ni más ni menos, que la China. El caso de este show, que mete en un pequeño zoológico humano las ‘esencias culturales’ del 25% de la humanidad, es una demostración paradigmática del todavía abrumador esencialismo cultural que impera en Cataluña. Por mucho que en algunos momentos, a nivel oficial, se diga que se han hecho esfuerzos para enjuagar la esencialización y la fetichización de complejos sistemas sociales.

El pírrico esfuerzo antiesencialista del período del gobierno catalán ‘tripartito’ no ha cuajado a nivel de las acciones, y se ha quedado, como suele ocurrir, en el terreno puramente nominal y de las buenas intenciones sin plasmación real. Empeño se puso poco. Y se volvió a recurrir, desde un teórico ‘ciudadanismo republicano’, al esencialismo nacionalista: todos los colectivos presentes en Cataluña tenían que confluir en la lengua y la cultura catalana. Sí, la lengua catalana, perfecto, pero... ¿‘La cultura’? ¿Qué es la cultura catalana? ¿Qué incluye? ¿A quienes incluye? ¿Se trata de un ente ya completado y finito?. Esa obstinación por hacer confluir a los ‘Otros’ (los inmigrantes pobre, no los ricos, claro) en la ‘cultura catalana’ me hacía visualizar dicho proceso como si dicha cultura catalana fuese el agujero del fregadero donde va a parar toda el agua después de quitar el tapón... Incluso al hablar de ‘cultura pública común’ (que, por cierto, aún nadie sabe lo que es), la consejera de la Generalitat caía en tautologías similares a las del director del Fórum de las Culturas 2004, el cual, al ser preguntado por mi amigo y colega Manuel Delgado sobre qué eran para él ‘las culturas’, respondía: ‘¿Las culturas? Pues eso, culturas. Las culturas son... las culturas. La misma palabra lo dice, ¿no?’

El triunfo del folclore: espectacularización y dualidades, o cómo reproducir estereotipos y justificar exclusiones de buen rollo ...

El folclore y el buen rollito del espectáculo cromático con regustos festivos llenan de forma predominante la práctica totalidad de actuaciones relativas a la llamada 'gestión' de la diversidad: los detentores de la cultura dominante (insisto de nuevo: autodenominada 'cultura propia' o 'autóctona') articulan espacios para que los Otros, los de las culturas ‘raras'[4], puedan ' exhibirse ante los normales, que admirarán con tolerancia la existencia de este multiculturalismo aséptico, un multiculturalismo donde la cultura ‘normal’ nunca es parte integrante sino, hay que insistir, se auto-otorga un lugar por encima del magma híbrido-mestizo-multicolor que hierve por debajo. Un lugar límbico, tácitamente considerado como superior ...

Como complemento de esta espectacularización de una idealizada multiculturalidad, se encuentra ciertas políticas destinadas a promover la convivencia entre distintos, dando por supuesto que tiene que ser problemática per se. Y hacerlo, siempre, desde una óptica procedente de este lugar superior concedido por la pertenencia (normalmente, por nacimiento o adscripción) a la cultura "autóctona".

Por un lado, invocaciones abstractas a la importancia de respetar las 'diferencias' (asépticas y/o políticamente correctas), por otro, evidencias de que lo que a veces interesa en la gestión de la diversidad es el control cuantitativo y cualitativo de aquella alteridad considerada como demasiado 'diferente' en el sentido ya no aséptico, sino potencialmente problemático, del término.

En algunos ayuntamientos me han explicitado de forma clara, directa, que no les interesa conocer la interculturalidad del conjunto de la población desde dentro y ponerla en valor, sino saber dónde están ‘los Otros’, y cuántos, son para poder controlarlos mejor. “No queremos una tesis doctoral, los queremos controlar”, me dijeron, tal cual, en un consistorio al sur de Barcelona.

Esta focalización en el control y la vigilancia es perfectamente complementaria, en absoluto contradictoria, con la promoción del espectáculo vacío y de la cosificación de los universos sociales 'otros', reducidos a una serie inerte de cosas 'extrañas', rituales 'vistosos', comidas 'exóticas', ropas 'étnicas', religiones 'curiosas' y demás ingredientes perfectos para amenizar una de las muchas 'jornadas interculturales' o 'multiculturales' que, desde una óptica profundamamente culturalista, se se han llevado a cabo.

No estamos muy lejos de los zoos humanos que se montaban en París o en Barcelona entre los años 1880 y 1910. De hecho, yo diría que son su repetición, esta vez no en clave colonial, sino neocolonial. El multiculturalismo es la reedición posmoderna del imperialismo colonial[5].

Algunas veces, quien sabe si para sacarse de encima la potencial etiqueta de 'folclorismo', se organizan actividades pretendidamente serias y elevadas, es decir, aburridas, destinadas a dotar de una cierta atmósfera academicoide los actos espectacularizantes. Un pedacito de reflexión y debate en medio de un océano de reductivismos y substancializaciones que hacen carne entre la población, en el espacio, presencialmente, la distinción clara y rotunda entre los normales y los raros.

Se trataría de una estrategia sutil, pero que avitualla a la perfección el engranaje destinado a perpetuar los estereotipos y las dualidades excluyentes. En un pueblo cercano a Tarragona, unas jornadas interculturales remarcaban la existencia de otras culturas en la ciudad: “Taller de gastronomia[6]: degustación de tés del mundo: China, Marruecos, Gran Bretaña e India". En las mismas jornadas, tuvo lugar una actuación musical ‘mestiza’: un grupo senegalés y otro de flamenco fusión. La 'mezcla', entre los Otros. Los diables[7] y gigantes pueden desfilar 'junto a', pero no mezclarse con...¡Faltaría más!

¿Queremos ver otra muestra?: unas jornadas 'interculturales' perpetradas en El Vendrell (Tarragona) recogían una "muestra de expresiones culturales de jóvenes de todo el mundo: Brasil, Argentina, y El Vendrell". Está claro, ¿verdad? Dualidad diáfana y contundente: en ese municipio, hay gente de El Vendrell, y gente que están allí, pero no son parte de El Vendrell...

Otro ejemplo, este de la ciudad de Barcelona, ​​donde en la primavera de 2008 se lanzó un “plan pro integración en pleno aumento de inmigrantes", justificándose dicho plan en lo que parece ser un 'peligroso' porcentaje de inmigrantes: el 16,2%.... En el siglo XVI, cerca del 40% de la población de Amsterdam era nacida fuera de los Países Bajos, muchos de ellos eran de origen portugués y armenio. Ejemplos históricos como este los hay a miles, pero deduzco que no interesa o o no interesaba hacerse difusión de los mismos, al contrario: interesa o intersaba problematizar (o folklorizar) algo tan natural, en tanto que no forzado y espontáneo, como es la pluralidad humana.

Esto es lo que explicaría que el 16% de foráneos ‘provoque’ la puesta en marcha de unos actos que (cito literalmente) "intentarán aproximar dos realidades que viven en Barcelona, ​​la de población autóctona y la de creciente población inmigrante". Por si no había quedado clara la dualidad, la volvemos a presenciar sin rodeos, e incluso reconociendo implícitamente que se intentará, es decir, que se trata de un esfuerzo difícil, pues difícil tiene que ser, de antemano, la convivencia entre la cultura 'normal 'y las de los' raros ', muy especialmente si estos raros no se doblan a la maquinaria aséptica a través de la cual poder recibir el respeto por parte de los normales. Esencialismo en estado puro...

También cuenta con un trasfondo esencialista abrumador que, en el mismo documento (periodístico, hay que subrayarlo), los mismos organizadores hablan de "invitar a la nueva ciudadanía heterogénea[¿la ciudadanía autóctona es homogénea?] a compartir tradiciones y señas de identidad locales”, es decir, a asimilarse a lo que se presenta como la ‘cultura’ autóctona, o bien a la cultura llamada 'popular-y-tradicional' (en un pack), la cual parece ser que todavía no puede incluir a todo el pueblo, es decir, al conjunto de las personas que configuran la nación catalana entendida como sistema plural y abierto, no como entidad uniforme y cerrada...

En diciembre de 2009 una campaña institucional de la Generalitat de Cataluña, en concreto del Centro de Promoción de la Cultura Popular y Tradicional Catalana, volvía a subrayar este carácter finito, cerrado, de lo que ellos consideran como 'cultura popular', mostrándonos que ésta sólo incluye las producciones simbólico-festivas generadas recuperadas y/o reavivadas por la Cataluña decimonónica, hace entre 100 y 150 años: gigantes, dragones, águilas, castellers, sardanas, diablos ... Pero no la retahíla de expresiones simbólicas de los "otros catalanes"(llegados hace 50 años) ni tampoco las de los "nuevos otros catalanes" (llegados en las últimas dos décadas)

El título de aquella campaña institucional era bastante elocuente: 'SOMOS'. Es decir, el pueblo catalán, su cultura popular, no es toda la población de Cataluña, sino sólo la gente normal y/o asimilada a la normalidad.

La uniformización nacionalista tras la máscara del ciudadanismo: 'normalizaciones culturales' y 'arraigos' ...

Desde algunos sectores ciudadanistas se intenta homologar tajantemente la integración cultural con la participación de los 'recién llegados'[8] dentro de las entidades culturales populares autoproclamadas como autóctonas. Se trataría de una forma de normalización cultural, si empleamos una sinonimia conceptual prestada al para mí desafortunadísimo término 'normalización lingüística'.

Parecería como si el sólo hecho de participar en alguna entidad 'del país' o de emplear con cierta competencia la lengua catalana, fueran suficiente como para dar por cerrado el tema de la integración. ¿De qué hablamos? ¿De asimilación cultural o de integración social? Nuevamente se vuelven a mezclar o confundir términos, y no sé si con intencionalidad (hipocresía) o de manera inconsciente (ingenuidad).

No es que no me parezca oportuno que haya recién llegados que participen en grupos de danza, grupos de diablos o de castellers, y corre-calles diversos, al contrario. Me parece fenomenal.  Al igual que me parece formidable que participen en equipos de fútbol local, en partidos políticos locales (pero...esto ya es otra historia, ¿verdad?), en ateneos populares, en sindicatos, en ateneos populares, en asociaciones de vecinos, en entidades ecologistas, y así hasta el infinito ...

No me parecería tan positivo, sin embargo, que se integren en grupos fascistoides, que formen parte de asociaciones de cazadores o que se conviertan especuladores inmobiliarios, pero en todo caso esta es una opinión personal y arbitraria, pues es más que evidente que "ellos" (y "ellas") también tienen derecho a alistarse en sectores de la sociedad que, personalmente, detesto.

Y aquí surge de nuevo la temática de la dualidad: incidiendo en que "ellos" se integrarán en "nuestras" entidades, reproducimos esta maquinaria asimilacionista y/o excluyente que implica considerar que en un espacio social dado hay dos grandes segmentos de población: nosotros y los 'otros'.

No se crean los lectores que todo es un mero nominalismo y que esta dualidad permanece impoluta, encerrada en un ámbito metafísico, sin consecuencias reales. ¡No! Una de las muchas consecuencias de este planteamiento en el plano de la acción política se ejemplifica en el caso de los certificados de arraigo que deben emitir los poderes locales para dar una especie de 'carta de población' o de ‘diploma de ciudadanía’ a aquellos vecinos que no han tenido la ‘suerte’ de nacer ni en el Estado-Nación al que pertenece el municipio, ni en la Unión Europea, ni tampoco en ningún estado con ciudadanos ricos que nunca puedan ser considerados como inmigrantes sino, como mucho, como ‘extranjeros’ que forman parte de ‘colonias’ (de americanos, holandeses, británicos, franceses, japoneses o kuwaitíes, tanto da).

La palabra 'arraigo' remite a una metáfora botánica, perfecta para cualquier proceso imbricado dentro del campo de la ingeniería agrónoma, pero nada adecuado para referirse a las relaciones sociales, que son lo más tangencialmente diferentes posible a cualesquiera clase de entidad arbustiva o herbácea, a menos que (como me temo) se sigan empleando símiles biologicistas para hablar y para tratar los procesos sociales, con las subsiguientes consecuencias en el plano de lo real.

Más allá de esta creo que nada casual referencia biológica, los certificados de arraigo constituyen una verdadera aberración jurídica, como ya han demostrado sistemáticamente los antropólogos Catalina Borelli y Manuel Delgado en un documento reciente[9]: exigen conocimientos lingüísticos que sólo son igualmente exigibles a los 'autóctonos' que quieran convertirse en funcionarios; se piden documentos jurídicos imposibles de conseguir antes de obtener el certificado; se emplea multitud de conceptos indeterminados que se unen a una serie de trampas y callejones jurídico-administrativos destinados a problematizar y patologizar el asentamiento legal de los 'otros' en un espacio local concreto.

La humillación constante de la profesión de antropólogo: falta de reconocimiento, vejaciones y paradojas incomprensibles

En los poquísimos casos en que alguien ha sentido durante más de cinco minutos mi exposición en torno a la importancia de captar a través del trabajo antropológico los ritmos de la vida en común y sus modulaciones plurales, es decir, de ejecutar proyectos etnográficos y realizar una suerte de auditoría antropológica permanente para saber lo que realmente pasa y no lo que se quiere que pase, en estas escasas ocasiones, decía, casi siempre mis interlocutores han añadido que sería necesario que el equipo de trabajo fuera  multidisciplinar.

Después, en ningún caso se ha realizado la investigación, eso por descontado[10]. Pero resulta cuando menos 'curioso' que la insistencia en integrar dentro de una investigación personas de diversas disciplinas (aunque no sé cuales, pues nunca se enumeraban) sólo se llevaba a cabo cuando la investigación era de carácter antropológico. Si no, ni siquiera llegaba a plantearse la importancia de un trabajo multidisciplinar.

En la inmensa mayoría de lugares donde he tenido la suerte o la desgracia de ir a parar mientras he desarrollado tareas de investigación o de formación, la antropología social no sólo ha brillado por su ausencia, sino que, las pocas veces que se remarcaba su importancia capital en relación a la reflexión, la investigación y la pedagogía sobre la pluralidad humana, esa importancia ha sido silenciada, puesta en cuestión o, directamente, menospreciada.

Así, en Barcelona, ​​una señora perteneciente a un cierto ámbito de ‘gestión cultural’ reconoció, ante mi sorpresa (inicialmente positiva) que se empleaba muy poco la visión antropológica. Pero pronto me decepcionó cuando continuó su reflexión remarcando lo siguiente: "es que la antropología aún es muy nueva aquí, y es normal que no se utilice, esto requiere tiempo ...". ¿Muy nueva? ¿Una disciplina implantada en las universidades catalanas desde hace casi 45 años es muy nueva? Toda excusa es válida para desacreditar algo que, ya por adelantado, será objeto de desacreditación.

Resulta paradójico o, mejor dicho, vergonzoso, comprobar que algunos de los pocos antropólogos y antropólogas que han llegado a algún cargo técnico tienen contrato laboral como educador o trabajador social, no como licenciado o doctor en antropología ...

Sin ánimos de despreciar el trabajo de trabajadores y educadores sociales,  o no el de tod@sm resulta escandaloso que la ‘gestión’ de la diversidad esté de forma prácticamente unánime en sus manos. La antropología social es, por definición, la ciencia encargada del estudio, el registro y la práctica intercultural. No niego la validez de estos profesionales, pero considero, sinceramente, que deberían tener una tarea complementaria a la de los profesionales de la antropología.

Y aún resulta más escandaloso comprobar cómo en varios municipios catalanes se contratan personas que sólo tienen el bagaje de haber llevado a cabo un módulo de Formación Profesional denominado Integración Social[11], mientras doctores, doctoras y licenciad@s en antropología quedan en la más absoluta de las marginaciones. Y dicha marginación se da, ni más en menos, en un campo que es el de su competencia, sino exclusiva, si prioritaria. ¿Por qué parece impensable o incluso ridículo otorgar gestiones económicas a personas sin conocimientos básicos economía? ¿Alguien otorgaría funciones profesionales estratégicas en (por ejemplo) Derecho, Comercio, Educación o Sanidad a personas sin formación en esas materias y que, como mucho, pueden ejercer roles complementarios?

También resulta paradójico que doctores en antropología como el que escribe estas líneas se dedicasen, muy de vez en cuando, a impartir 'formación' de técnicos que, después, serán los que decidirán si contar o no con él para complementar sus 'gestiones' de la diversidad. Kafkiano es un adjetivo que se queda corto... Alguna vez he impartido clases a profesores de secundaria y, poco después, y con un 'bagaje' consistente en las poquísimas horas recibidas de 'formación', los he visto ejerciendo de profesionales de la interculturalidad por institutos de, por ejemplo, las comarcas del Berguedà y el Bages.

 Siguiendo la óptica esencialista dominante, algunos de estos técnicos habían recibido varias informaciones (parciales, sesgadas y reductivas) sobre las 'culturas' de los 'raros'que había en el aula. ‘Raros pobres’, los ricos están en el British School o la Escuela Alemana. Después de asimilar cuatro ideas vags, se suponía que, ahora, ya tenían competencias para entender los problemas que, a buen seguro, se encontrarían. Las brechas provocadas por la irrupción de 'culturas foráneas' en el universo autóctono -supuestamente uniforme-, sobretodo las generadas por formas no domesticadas ni aseptitzades, son arregladas por profesionales ‘autóctonos’ que, en base a algunas horas de inmersión en las culturas inmigrantes, ya pueden mediar y asesorar con plena legitimidad y prestancia.

Por otro lado, reproducir las exclusiones, estigmas y explotaciones es la función de la institución escolar tal como fue creada y tal y como continúa trabajando todavía de forma mayoritaria, no nos engañemos.

Otra cosa sería hacer una apuesta política para cambiar la función estratégica del aparato escolar en la reproducción de una sociedad tan brutalmente injusta, desigual y jerárquica como la nuestra, pero mientras eso no ocurra, negar esta función axial de las instituciones educativas formales en el actual sistema social implicaría un ejercicio de hipocresía de dimensiones gigantescas. Como también sería hipócrita a más no poder dejar de reconocer la existencia de un buen número de profesionales docentes conscientes de esta función y que tratan de revertirla lo mejor que pueden...

Prosigamos. Una manera alternativa de tratar de justificar la inexistencia del prisma antropológico en la 'gestión' de la pluralidad consiste, abiertamente, en subrayar el carácter asistemático y no-científico no ya de la antropología (pues ninguno de los que argumentan tienen la más mínima idea de qué demonios es), sino de los antropólogos y antropólogas. Sólo citaré algunos ejemplo que he presenciado:

- Reunión en Cubelles (al sur de Barcelona) para abordar una temática relacionada con el campo que grosso modo incluye la cooperación-solidaritat-immigración-diversidad. Al conocer mi condición de doctor en antropología, uno de los asistentes declara ante las risas o risitas cómplices del resto: "Uf, un antropólogo ... Vosotros sólo servir para tocar los cojones todo el rato ..."

-Comentario recogido de labios de una alta responsable de gestión de la 'ciudadania-immigración-diversidad' de un municipio del norte de la comarca del Barcelonès: "Yo no quiero trabajar con antropólogos. Los antropólogos siempre divagan y son unos gilipollas. Sólo sirven para irse a África a follar a las negras ... "

La monitorización de los demasiado diferentes, nueva forma de racismo cultural

Atención, pregunta: ¿Por qué no trasladar las políticas inquisitoriales, de monitorización, de vigilancia, de control y de fiscalización de la vida privada de grupos 'culturales' sometidos a prejuicios (inmigrantes, jóvenes, 'radicales', etc.), y hacerlo con la misma intensidad, pero en este caso sobre especuladores bancarios, caciques locales, empresarios de la construcción, sociedades de cazadores, partidos políticos, y  otros elementos de las tribus surgidas de la 'cultura propia'?

En Sitges, en el corazón del Parque Natural del Garraf, hace tiempo que contemplo estupefacto como una familia originaria del noroeste de Europa desarrolla conductas que, de otro modo, serían sospechosas de anormalidad cultural y rápidamente fiscalizadas: han ampliado su casa (donde hacen obras desde hace cinco años) contratando paletas polacos que llegan directamente desde los Países Bajos; sus perros invaden constantemente un camino público; la mujer del matrimonio se dedica sólo a las tareas domésticas; los hijos llegan a menudo tarde a clase, o faltan con cierta cadencia, etc ... Me pregunto ¿qué pasaría si en vez de ciudadanos comunitarios de la Europa boreal fueran de algún otro país, al sur o al este del nuestro? Sobretodo, de un país conceptualizado como ‘emisor’ de inmigrantes: Marruecos, Ucrania, Ecuador, China, por ejemplo ...

Para empezar, el control institucional al que serían sometidos sería constante. Para continuar, las opiniones negativas sobre su cerrazón identitaria y sobre sus prácticas cotidianas estarían en boca de mucha gente ... Quizá se preguntarían por el origen del dinero para construir la casa, los niños no irían a una escuela privada, como es el caso de la familia que comento, sino a una escuela pública, donde su reiterada impuntualidad, además de ser severamente castigada, confirmaría el carácter intrínsecamente diletante e inestable de su 'cultura'.

Me imagino cuáles serían los comentarios de algunos docentes y técnicos: “es que con esta gente no hay manera”

La importancia de la mirada neutral

En mi opinión, muchas de las políticas de' gestión 'de la diversidad son aberrantes no sólo por lo que acabamos de comentar, sino también porque tratan de monitorizar autoritariamente algo que siempre se moldea a sí mismo. Me explico: la sociedad (municipio, comarca, país ...) es un sistema que se autorregula. Violentar la autorregulación de este sistema, y ​​hacerlo casi siempre contra grupos previamente estigmatizados a través de prejuicios, es un ejercicio de racismo cultural, pues se naturalizan y problematizan a los que no encajan en el diseño previo que se pretende imponer para coagular la ebullición social de la vida cotidiana.

Esta 'gestión' se hace sobre 'grupos' recortados desde arriba, sin tener en cuenta la opinión de los implicados, sus prioridades, y sus percepciones. Esta 'gestión' no se hace con toda la población, sino sólo con los sometidos a prejuicios ... Así, se reproduce su condición marginal, se les naturaliza como grupos identificables de forma clara, casi inapelable, y se intenta saber de forma seca y reductivista cuáles son sus características, en especial aquellas más problemáticas y/o problematizables. Siempre en relación con las normas consensuadas por las élites y/o con las tradiciones y costumbres convencionales desde la óptica de la supuesta ‘cultura propia’ del territorio de acogida.

Para conseguir 'conocer' como 'funcionan', se realizan sesiones formativas de corta duración que sólo pueden dar aproximaciones introductorias, y que se convierten en lugares donde los 'gestores' reciben informaciones que sólo sirven para crear nuevos prejuicios. La complejidad dinámica, metamórfica y poliédrica de los grupos humanos no se puede explicar en dos horas, sino recibir un seguimiento atento, detallista y de proximidad mediante la técnica antropológica por excelencia: la etnografía.

Una técnica, insisto, a emplear en relación a toda la ciudadanía, y que podría facilitar información cualitativa y rica en matices, actualizada de forma constante, sin incidir en los procesos para controlar, vigilar y saber “dónde están”...

Un estudio respetuoso y no-parapolicial sobre, por ejemplo, las religiones de un municipio, se debe realizar desde la óptica antropológica y sociológica, y debe hacerse desde la neutralidad más absoluta (el ateísmo, en este caso). Esto no se ha hecho más que en casos excepcionales, al igual que las intervenciones de 'gestión de la diversidad' hechas por personas buena parte de las cuales tienen tremendamente interiorizados los prejuicios contra la ‘divergencia cultural’.

Pero aún hay más: muchas 'gestiones de la diversidad' se han llevado a término priorizando la mirada ‘autóctona’, y eso no hace más que continuar reproduciendo los prejuicios desde la identidad autopercibida como 'normal' y que, en tanto que 'conoce bien' el municipio, se consideraban a sí mismas como las únicas idóneas para 'manejar' la diversidad (sólo la de los estigmatizado), y hacerlos asimilar (o separar) de manera más o menos nítida.

 Un ejemplo al respecto: en Llinars (Vallès Occidental), una convocatoria laboral para un trabajo centrado en la de 'gestión' de la diversidad (en forma de 'plan para la convivencia') tenía como prerrogativa sine qua non que la persona que se presentara a la convocatoria debía “conocer bien el municipio”. En otros lugares, poseer un apellido claramente distinguible como 'local' ha sido un garante para acceder a un trabajo en la administración.

Por un lado, pues, buenrollismo multicultural de fachada, por otro, sin embargo, la pura y dura constatación de que la endogamia localista (modulación del nacionalismo esencialista) continúa(ba) marcando la agenda de muchos entes públicos. Priorizar el 'buen conocimiento de un municipio' (eufemismo de ser nacido en él) es una equivocación mastodóntica si lo que realmente se quiere es crear una sociedad intercultural y sin exclusiones. La mirada externa, neutral, es la única que puede contemplar los actores sociales desde una óptica horizontal, y darse cuenta de muchísimos detalles que desde dentro no son percibidos, valorados ni tenidos en cuenta.

Las notas dispersas que he tratado de sistematizar muestran (más que demuestran) como estaba el patio por tierras catalanas tras sufrir durante décadas el lastre del nacionalismo esencialista y de su derivación ‘ciudadanista’. Su huella se encuentra incrustada en la mayoría de 'gestiones' y de concepciones de y sobre la diversidad, lo que deriva en una enorme falta de ductilidad en la mayoría de mecanismos que sopesan 'gestionar' la interacción múltiple y dinámica de un universo social cambiante que bebe de los impulsos y ritmos de la vida cotidiana intercultural que configura cualquier pueblo. En este caso, el pueblo de Cataluña.

Cataluña, como ninguna otra nación, no puede remitirse a ningún tipo de ‘estructura identitaria’, concepto esencialista expuesto por Artur Mas hace unos años. Todo pueblo, toda sociedad, no es otra cosa que un campo de relaciones sociales que considero que ni se pueden ni se deben manejar como si se tratase de un jardín donde fiscalizar el correcto ‘arraigo’ de sus ‘implantes’. Nada más lejos que eso.

Lo que se tendría que proceder a llevar a cabo es conocer y explicar desde la cercanía que brinda la ciencia antropológica, pero no conocer para controlar/respetar/monitorizar/tolerar/reprimir, sino  para conocer el conjunto de las interacciones de la vida cotidiana (de tod@s, hay que insistir en ello) y poner en valor la convivencia entre distintos, incluyendo su dinamismo y sus ritmos y diferenciaciones infinitesimales.

E incluir, asímismo, sus conflictos, los pareceres de los protagonistas de la interculturalidad real (también sus discursos políticamente incorrectos), las lógicas que los catalizan, los contextos donde se generan, los caleidoscopios humanos de donde llegan y donde se articulan, y un largo etcétera.

Pero esta tarea nunca se debe hacer desde arriba a partir de una esfera hueca y 'superior', sino en un plano horizontal donde no hayan excluidos e incluidos en la investigación y la actuación, donde no se piense de manera tan dualista en autóctonos y en "recién llegados". Y donde también se hablara de la explotación, los antagonismos, así como las solidaridades y comunalitaciones interétnicas o pluriconfesionales.

Una vez visualizado y comprobado que la diferenciación y los 'distintos' están por doquier,  nadie debería ser considerado como 'diferente', pues en una sociedad que reconoce la diferenciación generalizada, por pura lógica, nadie es diferente, y todo el mundo lo es.

Tanto la supuesta nación dualista o ternaria (los de siempre-los hace poco-los recién llegados) como el supuesto mosaico multicultural (catalanes-los hace poco-las culturas inmigrantes), se mostrarían, pues, como una impostura, como el resultado de una superstición, y surgiría ante nosotros un etnosistema complejo tal como la realidad lo genera, no tal y como algunos quieren que sea. Tampoco un paisaje humano paradisíaco o un nirvana de complacencia global.

La sistematización etnográfica de todo ello configuraría un patrimonio cultural inédito y original, un patrimonio vivo, un patrimonio a renovar continuamente, donde las dualidades como cultura ‘alta’ y ‘baja’, ‘autóctona’ e ‘inmigrante’, perderían sus prerrogativas jerarquizantes y se extinguirían para dar paso a nuevos paradigmas y prácticas.

Todo ello podría servir para empezar a plasmar, como una suma siempre provisional, lo que es el conjunto de las clases populares de Cataluña. Una nación, por cierto, que será intercultural o no será. Ni más, ni menos...

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[1] El tió es un tronco a los que los niños golpean con un bastón en Navidad para que ‘cague’ regalos. 

[2] LIC: acrónimo de Llengua, Interculturalitat i Cohesió social. Programa supuestamente destinado a ‘formar’ profesionals en la tarea de minimizar los conflictos y desencuentros que se supone que, a priori, y por narices, acarrerarán la llegada de culturas ‘raras’ dentro del territorio de la ‘cultura normal’.

[3] "El multiculturalismo es un racismo que ha vaciado sume propia posición de todo contenido positivo (el multicuIturalista no directamente racista, miedo cuanto no contrapone al Otro los valores particulares de su cultura), sin embargo, no obstante, mantiene super posición en cuanto privilegiado punto hueco de universalidad desde el que se puede apreciar (o despreciar) Las Otras culturas. El Respeto multicultural por la especificidad del Otro no se sino la afirmación de la propia superioridad "(Žižek, Slavoj, En defensa de la intolerancia, Ed. Sequitur, Madrid, 2008, págs. 56-57)

[4] No es una metáfora: me llegó un e-mail enviado por un gran auditorio de teatro de la capital catalana donde, al referirse a la traducción de un cartel, diferenciaba entre el inglés y el francés y, palabras textuales, a “los idiomas raros”. No hace falta tener mucha imaginación para averiguar que se referían al ruso, el árabe, el chino, el urdú...

[5]  Žižek, Slavoj (íbidem), p. 56

[6] En un pueblo de la comarca de La Selva (Girona), en junio de 2006, la Jornada Intercultural se cerró con la degustación de "diferentes platos preparados por representantes de las nacionalidades participantes ..." Significativo, ¿verdad?

[7] Baile de diablos: grupos ataviados con ropajes que imitan a diablos y que hacer explotar petardos situados al final de un bastón. Por cierto= en ciertas geografías mentales y físicas de Cataluña, parecería como si formar parte de un ‘baile popular y tradicional’ fuese la condición sine qua non para ‘incorporarse’ o ‘integrarse’ en la cultura ‘propia’….

[8] Traducción del término nouvinguts, al que a menudo se recurre para no hablar de ‘inmigrantes’…

[9] Caterina Borelli, Manuel Delgado: "El arraigo social y sus simulacros: Propuesta para una investigación desde las ciencias sociales". Ponencia presentada en el VI Congreso sobre las Migraciones en España, A Coruña, 17-19 septiembre 2009

[10] Es escandalosa la práctica inexistencia de estudios mínimamente minuciosos que den fe no ya de la abrumadora complejidad de los etnosistemas 'inmigrados' en su país de origen, sino de la reestructuración de los mismos en la interacción diaria de la que forman parte en sus países de acogida. Las partidas presupuestarias para tales menesteres (o sea, el escrutació etnográfica de los recursos simbólicos de la población en general), no es que sea pequeña, sino a menudo absolutamente inexistente. Comparar este vacío abisal con las enormes gastos financieros de los erarios públicos en actos de una insignificancia y banalidad esperpénticas, me llevaría tiempo y energías, no varios artículos, sino libros y enciclopedias voluminosas, y esta ingente tarea se me escapa hoy en día por falta de tiempo y, sobre todo, de ganas ...

[11] Este hecho, que desconocía por completo, me fue comunicado personalmente por la antropóloga chilena Ixía Mendoza

UNIDAD POPULAR

Reflexiones desde la antropología

Joan Manuel Cabezas

Doctor en Antropología Social

joanmanuel.cabezas@gmail.com

www.etnosistema.com

La unidad popular debería incluir la retahíla de etnosistemas[1] que coexisten en un espacio social plural, complejo, diverso y metamórfico. Si es popular debe englobar el conjunto del populus, del pueblo, expresando sus energías, no inyectando fórmulas y dogmas creados para tratar de amoldar y monitorizar este populus. Ni mucho menos realizando lo imposible ecuación populus: Kultur (término procedente del nacionalismo esencialista e historicista alemán).

El pueblo de Cataluña (y hablo de Cataluña, pero lo que comento se puede aplicar a cualquier otra nación) no es “la cultura catalana”, entendida en el sentido anteriormente mencionado de Kultur, es decir, un conjunto finito de formas de ser, con una caracterología, una historia que “crea” una “personalidad” colectiva o idiosincrasia, y una “estructura identitaria” (concepto pronunciado por Artur Mas hace unos 10 años), ‘estructura’ formada por una serie de rasgos 'culturales' dados de una vez para sempre.

 Esta concepción sirve como un colosal mecanismo de exclusión de aquellos que no están incluidos en el ‘núcleo duro’ (y jerárquico) de la ‘estructura identitaria’ o ‘cultura’ por los motivos que sean: porque no se identifican, y/o porque llegaron (inmigraron) cuando los 'rasgos culturale’ ya habían cuajado, es decir, habían sido inventariados y sistematizados por los nacionalistas. Son los nacionalistas los que construyeron la nación, la nación moderna y abstracta, discerniendo los elementos que pueden justificar tal o cual interés de las élites, como la figura del hereu en el caso catalán....

Mal vamos si pensamos que la unidad popular debe ser lo mismo que la “cultura catalana” entendida en este sentido, como todavía hace el nacionalismo identitario, esencialista, xenófobo. No. La unidad popular debe sobrepasar esta coartada cultural, e incluir el conjunto de la sociedad, la cual sólo existe en espacios concretos, donde se despliegan múltiples maneras de decir, hacer y pensar, es decir, muchas modulaciones de las formas que adoptan las relaciones sociales, la 'cultura' entendida en un sentido no-esencialista. O, mejor, las culturas. En plural.

Si esto no se entiende y no se aplica en la praxis política, no estaremos hablando de unidad popular, sino de otra cosa, que servirá como eje para marginalizar aquella parte de la sociedad que no encaje en lo que algunos consideren como lo ‘realmente’ catalán o ‘propio’, es decir, no ‘ajeno’...

Y estamos hablando de marginalizar o dejar fuera de la unidad popular a más de la mitad de la nación catalana, si por nación entendemos la compleja interacción social de múltiples etnosistemas o, en términos menos académicos, si por nación entendemos el conjunto de sistemas sociales que conviven y coexisten en Cataluña, independientemente de su ' origen ', lengua, creencia, identificación' ‘cultural’, y también de su ideología política ...

La unidad Popular, si es tal, es decir, el 90% de la sociedad (las clases populares, situadas bajo la oligarquía dominante), esta unidad también incluye, nos guste o no, muchas personas que carecen de ideología política. La desmovilización general de la sociedad, programada por el franquismo y el actual neofranquismo, ha desembocado, no nos engañemos, en que muchas personas no tengan lo que podríamos considerar como una ideología política específica, bien interiorizada. Y también son parte de la unidad popular, la cual no puede ser isótropa, ni monolítica, ni dogmática, ni centrada en un único prisma cosmológico ni ideológico, ni puede ser monopolizada por un único posicionamiento político, sea éste el que sea.

He criticado a menudo que resulta una impostura querer hacer coincidir la unidad popular con una 'cultura' nacional inencontrable más allá de fantasmagóricas invocaciones metafísicas. Lo mismo podemos decir del inútil esfuerzo consistente en hacer coincidir, con calzador, la unidad popular con, sólo, un único modelo usado para entender y explicar la realidad, y para querer transformarla siguiendo un único patrón o fórmula.

Las significaciones no existen separadas de la práxis de la gente de un tiempo y de un mundo, ni están en las mentes de las personas, ni tampoco en las cosas: están en la acción social. De ahí la importancia capital de la etnografía, por cierto

En definitiva, no hay que basarse en nebulosas abstractas ni en dogmas de fe, sino centrarnos en lo que sucede a las personas y a los colectivos. La unidad popular no se puede centrar en códigos que existen colgados en el vacío, surgidos de una Nada celestial o de un orden arquetípico universal descontextualizado, sino en imaginarios sociales que yacen sobre una experiencia y una práctica efectivas.

Nos lo jugamos todo. Que no es poco.

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[1] La palabra 'etnosistema' remite al griego Ethnos en el sentido de 'grupo social', 'consorcio', etc En griego moderno, ethnos es ‘nación’ (ethnikós: ‘nacional’). Por tanto, un etnosistema o, mejor, unos etnosistemes, es un conjunto de grupos sociales que, en tanto que ethnós (grupos sociales situados a ras de suelo, en contacto con las condiciones de existencia y no en abstracto), funcionan a partir de principios organizativos ajenos al poder instituido y a la fiscalización política. Un sinónimo del concepto de etnosistema es el de diversidad social o el sde sociedad intercultural, donde la palabra 'sociedad' nunca sea percibida como un todo homogéneo a imitación del concepto de 'cultura', sino como un conjunto de gentes y grupos en continua interrelación entre ellos, y sin ningún tipo de “Ser” propio o identidad sustancial, sino que existen el el aquí y ahora, in actus, en la interacción social real, cotidiana. El pueblo es ese conjunto de grupos y gentes que viven en un espacio social común que construyen entre tod@s.