LLENGUA I SOCIETAT:
CONTRA L’ESSENCIALISME LINGÜÍSTIC
JOAN
MANUEL CABEZAS LÓPEZ
Doctor en Antropologia Social
Coordinador de la consultoria ETNOSISTEMA
1. LLENGUA I UNIFORMITZACIÓ SOCIAL
La Modernitat, entesa grosso modo com
el procés d’uniformització accelerat sota la batuta de l’Estat-Nació burgès, ha
esmerçat una mena de fetitxisme lingüístic que ha convertit en quelcom etern i
uniforme el que sempre han estat sistemes de comunicació formats per
gramàtiques i estructures lingüístiques en continu canvi i interrelació,
difícilment delimitables de forma taxant. La triada ‘liberalisme’-Estat
Nació-Uniformitat es veu condensada en la següent reflexió: la unanimitat
necessària per al funcionament de les institucions liberals és impossible sense
una llengua i una identitat nacional comunes.
Sembla
que la base d’un estat modern i, també, d’un estat ‘del benestar’, rau en el
fet de compartir un fort sentiment d’identitat nacional basada en una història
i en una llengua comuna. Deixarem per una altra ocasió el suposat ‘pes’ (és a
dir, l’excusa i justificació) que ha de tenir suposadament la història en la
cohesió ‘identitària, i ens centrarem en posar en entredit que existeixi
aquesta correspondència absoluta i universal: cohesió identitària = una sola
llengua compartida.
Noruega és una nació (i un estat) dotat d’una
gran ‘harmonia’ de pertinença, ‘malgrat’ que es parlen un mínim de quatre
conjunts de llengües (Nynorsk, Bokmål -ambdues oficials-, Kven i diversos
idiomes Saami), i ‘malgrat’ que el seu llargarut territori no ha tingut mai una
‘història comuna’ massa llarga (és independent des del 1905, mai no ho havia
estat abans).
Podríem dir que la Confederació Helvètica
compta amb una notable cohesió identitària (com a ‘suïssos’), tot i que la seva
història s’hagi anat fent mica en mica durant uns quants segles a partir de la
progressiva incorporació de territoris, i que no hi hagi una llengua única
‘pròpia’, sinó un mínim de quatre (francès, alemany, italià, romanx), a part
del Schwyzerdütsch (‘suís alemany’, una llengua inintel·ligible en relació amb
l’alemany estàndard) i d’alguns petits illots de parla Franco-Provençal i
Llombarda.
Res semblant, doncs, a una estructura cultural
basada en una llengua compartida, que es presenta com el model ‘ideal’ per a la
integració (assimilació, en realitat) de les ‘diferències’, i que també està
fent fortuna com a fórmula uniformitzadora de futur en la majoria de les
geografies del pensament d’Espanya i de Catalunya, per exemple.
Fins i tot des de posicions només nominalment
apartades de l’essencialisme (v.g.: el liberalisme cultural) es remarca
la importància o, encara més, la necessitat, de la preservació impecable, pura,
d’una llengua, sempre sense excessius ‘barbarismes’ ni préstecs ‘externs’.
Així, Charles Taylor es fa ressò de W. Kymlicka a l’hora de subratllar la
necessitat d’un llenguatge cultural íntegre i il·lès amb el què puguem definir
i prosseguir la seva pròpia concepció de la vida bona
En això mateix estaria pensant Mustafà Kemal
Atatürk i els seus seguidors en la tasca de modernització de Turquia (en la
vessant més jacobina imaginable), quan van començar l’imponent tasca d’extirpar
de la llengua turca tot el reguitzell de termes d’origen exo-turc, és a dir,
milers de paraules procedents sobretot de l’àrab i del persa. Quan van començar
aquest tasca de ‘reparació cultural’, als anys 1930, només el 38 % del
vocabulari de l’idioma turc era d’origen túrquic.
El mateix caràcter unitari, uniforme, tancat i
fix anhelat per l’Estat nació modern ha volgut ésser trasplantat a les unitats
lingüístiques, convertint-les, o tractant de convertir-les, en entitats alienes
als dinamismes socials, gairebé taxodèrmiques i, en molts casos,
constituint-les en veritables maquinàries d’imposició d’estructures
idiomàtiques totalment artificials que han acabat amb la gran diversitat
lingüística que existia a molts territoris.
2. EL MITE DE LA LLENGUA COM A ‘NERVI’ DE LA ‘CULTURA’
Sovint s’ha argumentat que l’ús general del
llenguatge comú fa possible l’enteniment mitjançant la parla, acosta els cors
humans, i es dóna un estat mental comú que compenetra els membres d’un Volk.
Parlar una mateixa llengua, doncs, es veu com una raó gairebé
metafísica i/o automàtica d’unió, consens, simpatia, identitat, concòrdia… quan
això només succeeix en els casos en que un col·lectiu ètnic o nacional té la
llengua com a referent diferencial en situacions de conflicte i/o d’interacció
amb d’altres col·lectius I fins i tot en aquests casos hi hauria molt a
puntualitzar.
Només
recordant el terrible genocidi que va tenir lloc a Rwanda, que entre 1994 i
1995 va causar 800.000 morts en una població que no supera els 6 milions, hi ha
prou per desmentir de soca-rel la idea de que
la llengua proporciona una mística i mítica sensibilitat comuna que
determina el ciment primordial d’una identitat. Hutu i Tutsi parlen exactament
el mateix idioma: el KiRwanda. I, encara més: han tingut una història
compartida, història compartida que és vista pel nacionalisme historicista
(molt vinculat al fonamentalisme lingüístic), com a condició bàsica per a la
‘cohesió’ d’un grup. I aquest no és pas l’únic cas, sinó que estem fent
referència a una mena de constant antropològica que hom pot trobar, arreu i
sempre, en diverses modulacions. Tot seguit veurem alguns exemples etnogràfics
i històrics que testimonien aquesta constant de la que parlem.
A Nova Guinea, la frontera que delimita
comunitats humanes que parlen llengües de la família Anga també delimita un
àrea a on han existit conflictes violents de forma molt més freqüent que no pas
en d’altres territoris habitats per grups que fan servir d’altres idiomes, amb
els quals les interaccions (i, per tant, també els conflictes) són força menys
denses. Sembla ser que la llengua ‘comuna’ no sempre ‘apropa els cors’, ans el
contrari...
Bosnians Musulmans, Croates i Serbis parlen,
tots, el mateix idioma ‘objectiu’, anomenat Serbo-Croata, o Croata-Serbi.
Encara més: els serbobosnians parlen exactament el mateix ‘dialecte’ que els
bosnians musulmans. Els Montenegrins (tant els que apostaven per la
independència de llur nació com els que no) parlen el mateix idioma que Serbis,
Croates i Bosnis musulmans. Això no ha impedit, ans el contrari, que Montenegro
s’hagi independitzat de Sèrbia, com els ciutadans van expressar en el
referèndum del 21 de maig del 2006. Com ha passat sovint al llarg de la
història, la politogènesi (en el seu sentit de naixement d’un estat(nació) o
d’una entitat política sobirana) comportarà el naixement d’una llengua
diferenciada, com ja va passar recentment amb el Bosni (Bosanski Jezik,
‘llengua bòsnia’), està passant amb el Montenegrí (Crnogorski) i,
anteriorment, va passar amb el Croata.
Això implica que, en certs casos, darrere
d’una llengua s’hi pot trobar la voluntat política i l’esforç col·lectiu per a
diferenciar-se. Si hi ha suficient consens (en relació, cal reconèixer-ho, amb
capacitat de coerció i/o d’autoritat), pot sorgir una llengua diferenciada, que
sovint no és altra cosa que un dialecte amb estat propi.
Poc de ‘místic’ i d’espiritual té la parla si,
analitzant-la des d’un punt de vista calidoscòpic, hi trobem filons de
components polítics. També es troben en comunitats que, lluny de posseir un
instrument d’autoregulació política, pateixen una marginació notable just a la
frontera entre Montenegro i Kosovo: els Goranci o Gorani, musulmans de llengua
‘sèrbia’[1] que, possiblement com a
conseqüència del context conflictiu de l’atmosfera social a on es troben,
d’ençà fa poc temps que subratllen que llur parlar és una llengua diferent de
les que empren poblacions veïnes.
En un context modern (ergo: uniformitzador),
això darrer sembla ser un prerrequisit o un postrrequisit per a legitimar-se.
Vegi’s si no la reivindicació recent d’una Goranski Govor (‘llengua
gorani’, també coneguda com a Našinski – és a dir, ‘la nostra’-). Fora
de posicions arbitràries i mesquines, ningú pot posar en dubte la legitimitat
de la reivindicació si hi ha un suport massiu, i/o si s’imposen per la pròpia
inèrcia social, que l’accepta com a pròpia sense més, la rebutja, la negocia, o
hi estableix diàlegs de tota mena i densitat, d’on sorgiran consensos,
difraccions i noves combinacions sistèmiques.
La llengua montenegrina (crnogorski jezik)
pot semblar una farsa per a alguns, però no s’entén que no ho semblés pas la
llengua neerlandesa, fruit d’una voluntat de diferenciació respecte de la resta
de parles del Plattdieutsch (‘Baix Alemany’)[2]. O la llengua flamenca,
fruit d’una mateixa voluntat respecte del neerlandès/holandès, malgrat ésser,
‘objectivament’, el mateix idioma. Per què aplicar una òptica diferent amb
Montenegro i amb Holanda? No hi ha cap llengua ‘oficial’ que sigui ‘natural’. I
ja que parlem de la llengua neerlandesa/flamenca/baix alemanya, caldria
comentar que si existia “unitat d’esperit” entre alemanys septentrionals i
holandesos pel fet de compartir una mateixa “forma de conceptualitzar
l’univers”, no s’entén pas la invasió del territori dels Països Baixos per part
dels seus ‘germans’ teutons durant la 2ª Guerra Mundial…
Continuant en l’àmbit germànic: gran part de
les comunitats jueves d’Ucraïna, Belarús, Lituània, Letònia, Polònia, Txèquia,
Hongria, Bulgària, Romania i Moldàvia, exterminades per ordre dels nazis
alemanys, parlaven una llengua ‘germana’ de l’alemany: el yiddish. Que
molts jueus francesos tinguessin cognoms ben ‘germànics’ (Lévi-Strauss,
Durkheim, Levy-Bruhl, Metz, Mauss, Cohen, Halbwachs) no impedí que fossin
perseguits pels autoproclamats com a ‘defensors’ de la germanitat.
I si una llengua denota proximitat cordial,
unitat d’esperit, comunió cultural, els cognoms serien la seva hipòstasi, com a
mínim per als essencialistes lingüístics[3]. L’extermini contra els
hebreus centre i esteuropeus acabà físicament amb milions de persones amb
cognoms germànic com, entre molts d’altres, Baumann, Stein, Hoffman,
Bernstein, Rosenberg, Lévi-Strauss, Ullman, Epstein, Blumenbergsteinenthal, Wiener, Herzog, Klein, Schwartz, Schmidt,
Weiss, Dorfmann, Reich o,
fins i tot, Deutsch. Per no parlar d’un cognom jueu sefardí: Alemán.
Una ideologia, la nazi, que deia actuar per a defensar la cultura alemanya, va
aniquilar completament la cultura de llengua germànica que s’estenia per gran
part d’Europa, fins arribar al cor de Rússia.
Continuant amb l’exemple alemany, la
pertinença a la nació alemanya moderna (i perdó pel pleonasme) es determina per
l’ascendència genètica i no pas per la llengua.Les persones d’ètnia alemanya
que han viscut sempre a Rússia i no parlen ni un mot de l’alemany tenen dret a
rebre automàticament la ciutadania alemanya, mentre que les persones d'ètnia
turca que han residit tota la seva vida a Alemanya i s’han assimilat
completament a la cultura alemanya no poden adquirir la ciutadania alemanya. El
concepte de nació que tenen els afrikàners de Sud-Àfrica també es basa en
l’ascendència. Aquests van intentar prohibir els matrimonis mixtos, i van excloure
els fills d’aquests matrimonis (els «mestissos») dels seus veïnats i organitzacions,
encara que la llengua i la cultura dels mestissos siguin idèntiques a les
seves. Aquestes restriccions pel que fa a la residència, que suposadament
estaven adreçades a protegir la cultura afrikàner, no es van aplicar mai als
anglòfons blancs que no parlaven l’afrikaans.
En l’època de la revolució americana la
immensa majoria de les persones de les colònies que lluitaven per la
independència compartien la mateixa llengua (i la mateixa religió…) que la
nació contra la qual s’havien rebel·lat. En aquest sentit, tot i que Simón
Bolívar i l’aclaparadora majoria de ‘Libertadores’ d’Amèrica Llatina tenien la
mateixa cosmovisió que els que posseïen el poder de l’Imperi hispànic,
tot i que compartien la ‘mateixa manera d’entendre i expressar el món’, i tot i
entendre’s perfectament amb ells (o potser precisament per això), no van deixar
d’esmerçar esforços en lluitar contra aquells que parlaven la seva mateixa
llengua i, novament, eren de la seva mateixa religió.
Abans de continuar, voldria subratllar quelcom:
en el cas que fos cert que, arreu i sempre, compartir una mateixa llengua
impliqués compartir una mateixa manera de veure el món, de copsar la realitat,
de dotar el cosmos i la societat de significat, això no ha de desembocar (ni de
bon tros) en que sigui la parla comuna la que articuli una mateixa
identificació social. Com insistiré abastament, serà el valor de contrast,
diferencial, diacrític, de la llengua, la que potser (només potser) portarà a
un grup humà, a una societat, a pivotar-hi de manera prioritària en tant que
matriu simbòlica estratègica en la seva diferenciació. És la voluntat política
la que determina la funció social de la llengua, i la seva posada, o no, en
valor; no pas a l’inrevés.
3. DIVERSITAT SOCIAL I LLENGÜES: MÉS ENLLÀ DE L’ESSENCIALISME
La visió essencialista de la llengua com a
estructura axial de la identitat ‘cultural’ considera que el valor simbòlic de
la llengua, les associacions històriques i culturals que acumula, i la ‘semàntica
natural dels records’, tot això afegeix al missatge bàsic un ric fonament de
connotacions compartides. La capacitat per a llegir entre línies depèn d’una
continuïtat cultural en la qual s’insereix la llengua, i que no està oberta a
tothom. Només els qui creixen dins la comunitat poden participar en aquesta
àmplia interacció comunicativa.
Contràriament al que l’essencialisme
lingüístic reclama, considero que la llengua no esdevé la referència
d’identificació bàsica (‘essencial’) per a una ‘cultura’ o ‘nació’. Com a
mínim, no ho fa de forma universal i gairebé automàtica. Allò que anomenem
‘llengua’ pot ésser vista com una mena d’energeia en el sentit de força
creadora de símbols, però no pas com un determinant de la vida social,
ni com una cosmovisió que modula la nostra relació amb la realitat fins a
unir-nos en una única ànima dins la qual regni l’harmonia enfront dels que
enraonen d’altres parles.
De fet, ben sovint és la política la que
emmotlla una llengua, i no pas a l’inrevés. Així ho va subratllar André
Martinet: una certa unitat política crea un espai de comunicació densa que, a
la llarga, pot generar una llengua. Exemples paradigmàtics són els de
l’existència de llengües circumscrites a una ciutat, com el Haräri (de la
ciutat de Harar, Etiòpia), les llengües de les ciutats Ioruba, el Barani
(llengua fulbé parlada en la ciutat homònima, a Burkina Faso) o, fins i tot,
idiomes generats per espais polítics tan petits com poden ésser certs poblats
del nord del Camerun. Els Aghem del nord est del Camerun es diferencien en tres
grups (Wum, Isu i Weh) basats en poblats homònims i dotats d’una llengua
específica cadascun d’ells. De fet, en la zona dels Grassfields camerunesos són
nombrosos els exemples de parlars diferenciats que ténen com a base un vilatge
concret: Ngong, Konshin, Kendem, Bambili, Babanki,Zina, Tchouvok, Adere, Yive,
Fungom, Gavar, i un llarg etcètera que totalitza més de 15 idiomes diferents
parlats, cadascun d’ells, en un poblat concret.
En les muntanyes del Caucas podem destacar els exemples del Hinukh del
sud del Daguestan, llengua parlada pels habitants de la ciutat homònima, i dels
Tindi, agrupament etnosocial que anomenen la seva parla amb l’apel·latiu d’Idarab
mitstsi, és a dir, la llengua de la ciutat d’Idar’ .
Els exemples d’imbricacions entre etnosistemes
i ciutats són molt nombrosos en l’àrea del Caucas. Tot seguit mostrem alguns de
força significatius : els Batsbi s’han articulat territorialment, des del segle
XIX, al voltant de la ciutat de Zemo-Alvani (N.O. de Geòrgia). L’etnònim
Buykhatli (poble del nord del Daguestan) és el genitiu de la ciutat de Buykhe.
Els Andi s’anomenen a sí mateixos Khivannal, etnònim provinent de la ciutat més
gran d’aquest etnosistema, Khiani (més coneguda amb el nom d’Andi). Els Archi
són un poble que habita en vuit viles del sud del Daguestan, la més important
de les quals (en tant que ciutat ‘fundadora’ d’aquest poble) és Archi.
L’etnosistema Budukh deriva el seu nom del de la ciutat principal d’aquesta
comunitat. Els Khinalug anomenen Ketch la seva ciutat, i llur autodenominació
és, de fet, Ketch Halh (‘la gent de
Ketch’). L’etnònim Khvarshi prové del nom del poblat més gran d’aquest complex
ètnic. Per últim, el nom ètnic dels Rutul és Mjukhadar , que significa
‘habitants de la ciutat de Mjukhad’.
La ciutat nigeriana d’Ibadan (fundada a inicis
del segle XIX), va ser, en un primer moment, una federació urbana basada en
filiacions clànico-parentals. L’estreta interrelació urbs-medi rural ha generat
un sistema ètnic que abasta tot el hinterland d’Ibadan, tal i com reconegué
l’etnògraf Paul Mercier, el qual parlà dels Ibadan en tant que grup complex
format recentment a partir d’elements d’origen Oyo, Ifé, Egba, Ijebu, etc…Els
mateixos Ifé constitueixen un etnosistema generat a partir de la irradiació social
de la ciutat del mateix nom. Per un altre cantó, l’etnosistema Sena deu el seu
nom a la ciutat homònima fundada pels portuguesos al riu Zambezi (Moçambic).
Grups de Teda, Kaza i Tubu que resideixen a la
ciutat de Bilam (Níger) es reconeixen col·lectivament amb un etnònim comú,
Kamadja. Més de seixanta anys de convivència a la ciutat de Sim (Burkina Faso)
ha generat el grup etnosocial anomenat Mû-Dogom, producte d’unions entre homes
Dogon-Gesum i dones Mossi. La ciutat de Mina (costa de l’actual Benin) generà
un etnosistema homònim, de llengua Gen-Gbé. La seva creacció fou decisivament
galvanitzada ver l’any 1830 amb l’arribada d’Afro-Brasilers. Les ciutats-estat
hausa de l’Àfrica occidental van aportar la matriu per al sorgiment
d’identitats ètniques específiques que sovint compten amb llengües pròpies
(Goberawa, Katsinawa, Kebbawa…). A l’altiplà central del nord de Nigèria,
trobem etnònims com Chamawa (referit als habitants de la ciutat de Chamo) i
Basawa (la gent de la ciutat de Basai).
Un altre cas és el de
l’espai social dibuixat per tres ciutats de l’actual Benin (Nikki, Parakou i
Kandi) que ha donat lloc a l’etnogènesi Dendi, basada en una matriu territorial
urbana que ha fusionat, sense esborrar i/o homogeneïtzar, un complex conjunt
d’entitats ètniques (Gurmanché, Sonray, Kyenga, Kanuri, Zarma, Hausa,
Soninké…). Els elements diacrítics fonamentals són l’adhesió a l’Islam i la
llengua comuna, el Dendi, una varietat específica de les parles sonray
meridionals sorgida a partir del quadre sociopolític desplegat per aquest
arxipèlag urbà.
En una altra escala, la relació
política:llengua (essent la primera la que configura la gènesi de la segona, no
pas l’inrevés) es pot veure en el cas de la llengua Zulu, després de la
fulgurant etnogènesi d’aquest grup humà al 1818, les múltiples llengües Joola
de la Baixa Casamance (sud de la República del Senegal), o un cas recent: a
gènesi d’una llengua, el cabindès, a l’enclau de Cabinda, antiga colònia
portuguesa que forma part de l’estat angolès, i on ha existit des de fa 40 anys
un important moviment independentista.
El concepte de ‘llengua’, entesa com a corpus
tancat, delimitat, regulat i fix, s’ha anat forjant a Europa, sobretot arran
del descobriment de la impremta, i encara més al llarg de la implantació de
l’estat-nació al llarg del segle XIX. I és força aliè, per exemple, a les
cultures africanes (i a moltes altres cultures del món, per suposat). Mes enllà
de la forma escrita, el propi concepte de llengua com a entitat discreta, amb límits
definits, és prou estrany a cultures on la comunicació horitzontal ha estat
garantida gràcies al multilingüisme dels membres de les comunitats respectives.
A la introducció d’un concepte aliè com el de llengua, hi podem afegir la
categorització com a “dialectes” de les llengües africanes -especialment en les
colònies franceses- que ha introduït una noció encara més destructiva: la de la
jerarquització de les llengües.
Tot
plegat és rellevant perquè ha anat diguem-ne que enverinant la ment de molts dels
“intèrprets” -és a dir, els sectors
intermediaris entre la metròpoli i la colònia primer, i les classes
il·lustrades, després- fins al punt que l’han fet part del seu pensament, i són
ells mateixos els que transmeten aquesta visió interferida i esbiaixada.
La llengua només en alguns casos pot ésser el
ciment de la identificació col·lectiva, és a dir, pot esdevenir una matriu
sociopsicològica que galvanitzi la consciència ètnica, que aglutini i cohesioni
una societat humana específica.
La matriu sociopsicològica és un eix
d’integració simbòlica que articula la realitat social, funcionant com a nucli
de pivotació de les energies socials dels etnosistemes i permetent una certa
cohesió (o congruència, sempre incompleta) de l’univers psíquic, el que és, ensems,
la projecció de l’univers social. Aquesta matriu genera una sort de camps
simbòlics que permeten la catalització de les forces socials.
Allò
fonamental en tota matriu sociopsicològica és la seva eficàcia simbòlica, és a
dir, el consens col·lectiu entorn de la seva plausibilitat a l’hora de reeixir
en la funció d’aportar estructures intel·lectualment vàlides que facin possible
una coherència sociològica que atorgui a
la col·lectivitat les eines per a diferenciar-se i reconèixer-se com a sistema
social.
L’existència de sistemes etnosocials que
empren la matriu Bantu, sigui aquesta una pura invenció dels lingüistes i dels
arqueòlegs, o no, confirma que funciona, doncs aporta materials per a omplir
les necessitat psicosocials, situacionals i contextuals, de les col·lectivitat
que la fan seva de cara a la vertebració/cohesió de les seves forces.
A més, la de vegades obsessiva equiparació
operada pels nacionalismes europeus entre llengua i identitat nacional (idea
moderna procedent del romanticisme, essencialment), no és pas tan diàfana a
l’Àfrica, ni de bon tros. A la Casamance (sud del Senegal), es parlen més de 30
llengües diferents, essent el wolof (idioma dominant a l’estat senegalès) la
llengua parlada pels independentistes casamancesos. A la franja de Caprivi
(Namíbia), el Lozi és la llengua vehicular, emprada per persones de molt
diverses parles: fwe, subiya, totela, yeyi... D’altra banda, el KiSwahili és un
idioma molt estès per l’Àfrica Oriental, però no és assimilable a una identitat
social, excepte a les fronteres de la seva àrea lingüística on, precisament pel
seu ús diacrític, serveix per a diferenciar els grups humans que l’empren com a
referent prioritari d’identificació.
DEL MISTICISME CULTURAL A LA REALITAT SOCIAL
Una característica dels enfocaments realitzats al
voltant de l’anàlisi dels sistemes etnosocials és que molts d’ells han cercat
en la comunitat de llengua un fonament ‘natural’ del lligam ètnic (és a dir,
del vincle grupal), una espècies de base substancial que aportaria l’eix de l’articulació
col·lectiva. En aquest sentit, comentava Ferdinand de Saussure que el lligam
social tendeix a crear la comunitat de llengua i potser imprimeix a l’idioma comú
determinats caràcters; a la inversa, és la comunitat de llengua la que
constitueix, en una certa mesura, la unitat ètnica. En aquesta mateixa línia, Herder
suggerí que la llengua de cada nació és el patrimoni més valuós que posseeix,
doncs és l’estatge de les creences religioses, els costums i la història de la
nació. Tan sols amb la pròpia llengua materna és possible comunicar emocions,
pensaments i ideals. Seguint aquesta direcció, es podria dir que entre els
pobles eslaus la consciència constant d'afinitat i pertinença a una mateixa
família de pobles era natural per a gents que s'entenien sense necessitat
d'intèrpret. Tot seguit presentem una sèrie de cites que insisteixen en el
poder catalitzador de la llengua com a condició determinant de la cristal·lització
etnosocial: el llenguatge parlat és l’instrument de l’acció de l'entorn social
en l’individu. A aquest individu se l’imposa una concepció del món i de les
seves relacions amb els altres homes. Abundant més en aquest sentit tenim
reflexions com aquestes, Roland Breton comenta que la gènesi de les ètnies
(etnogènesi, vinculat als orígens de les llengües, o glotogènesi) serveix de marc
subjacent en la gènesi dels Estats (politogenènesi) i, a partir d’allà, en la
gènesi dels territoris (corogènesi). Els factors naturals, inerts, es veuen
eclipsats per la dinàmica dels pobles, les cultures i les institucions. Iuriy
Lotman, per la seva banda, considera que la Cultura està feta a partir del
llenguatge natural, i la relació amb aquest llenguatge natural és un dels
paràmetres més essencials. Per a aquesta visió de la llengua com a determinant
de la identificació social, la llengua és el component principal en el
manteniment de la identitat ètnica separada, i el llenguatge, sens dubte,
constitueix el tret més característic d’una identitat ètnica. La llengua
compartida estaria particularment implicada en l’etnicitat: la
intel·ligibilitat mútua de la conducta dels altres és un prerequisit fonamental
per a qualsevol grup. I l’historicisme acompanya a l’essencialisme culturalista
en aquesta percepció de la llengua com a ‘nervi’ de la societat: la nació, en
el sentit medieval original, és el conjunt nadiu, i natural, de les
poblacions unides per una llengua comuna, és a dir, el conjunt que hom designa
també, ara, com a ètnia. L’argument de l’homofonia pot ésser pot ésser
considerat com una raó de reunió.
Ja ho deia Tönnies: de la mateixa manera que l’ús
general del llenguatge comú, en fer possible l’enteniment mitjançant la parla,
acosta els cervells i els cors humans, així es dóna un estat mental comú que,
en les seves formes més elevades -costums i creences comunes-, compenetra els
membres d’un poble (Volk).
En clara contraposició amb aquest enfocament,
nosaltres som de l’opinió que només allà on la llengua ha estat involucrada en
la construcció o marcatge de les fronteres entre grups ètncs, la llengua ha
estat relacionada amb la etnicitat. Altrament, no ho està pas, sigui una ètnia tout
court, o sigui una ètnia en forma de nació. Per exemple, la protecció de la
llengua eslovaca va ser al mateix temps un arma defensiva i diferencialista;
defensiva contra la magiarització forçada duta a terme per Hongria després del
Compromís del 1867, diferencialista en relació amb els Txecs. Per un altre
cantó, els diversos etnosistemes que configuren el superetnos Haussa han basat
llur ‘hausanització’ en l’adopció de la llengua haussa, autèntica matriu
sociopsicològica que pot fer-nos parlar d’aquest conjunt de sistemes ètnics que
s’ha acordat aquí d’anomenar superetnos. La llengua no és pas l’únic indici de
l’existència d’un ethnos. En el cas del hado o haussa, és un idioma que
empren quotidianament 120 ètnies diferents, que no es consideren pas a sí
mateixa com a Haussa.
Per als puristes de la fórmula “una cultura = una
llengua’, un exemple cridaner: els Nuba constitueixen un complex etnosistema de
l’actual Sudan. Parlen més de 50 llengües diferents. A més, i això que ara
comentarem pot interessar, i molt, a aquells que pensen que la ‘distància’
lingüística implica ‘distància’ cultural i, per tant, incompatibilitats gairebé
irressolubles, resulta que aquestes llengües pertanyen a diferents famílies
(nilo-sahariana, níger-congo, etc.); així, es donen casos de grups Nuba que
viuen a pocs quilòmetres i parlen, uns, un idioma nilo-saharià (com el Sonrai
del sud del Marroc, per exemple), els altres, una llengua níger-congo (com els
Zulu de Sudàfrica, per exemple). Reduint ad absurdum l’essencialisme
lingüístic, trobaríem ‘cultures’ veïnes que tindrien més similituds (‘de cor’,
de ‘comprensió’…) amb una ètnia del Magrib, uns, amb un grup humà de l’extrem
sud d’Àfrica, els altres...
Tots els grups Nuba són fruit de l’arribada dels
pobles refugiats en un medi muntanyenc, fugint de les incursions àrabs en el
que avui en dia és el Sudan (inicis s. XVI). ‘Malgrat’ la immensa varietat lingüística
del país, tothom s’identifica com ‘Nuba’ en relació a d’altres identificacions.
I és que la identificació és relacional, arreu i sempre…També podríem dir, tot
i que resulta un xic reductivista fer-ho, que l’experiència comuna de
resistència els ha unit dins d’un tot múltiple, és a dir, d’un etnosistema.
No en va, el conflicte ha estat sovint una potencial
font d’etnogènesis, i en cas dels Nuba va tenir lloc (i encara té lloc)
especialment en relació amb els Baggara, un etnosistema que també aporta llum
sobre aquesta manca de correlació automàtica i universal entre llengua i
‘cultura’. Els Baggara s’identifiquen com a àrabs, i parlen aquesta llengua.
Són musulmans, però no pas d’origen àrab, sinó pobles ‘autòctons’
lingüísticament arabitzats. La raó de que la condició ‘àrab’ (i la llengua)
sigui l’eix de llur diferenciació no radica, al nostre entendre, en potencials
emocions d’empatia col·lectiva en virtut de practicar una llengua (o grup de
llengües, de facto) àrab, sinó en el valor opositiu o, millor,
diacrític, que aquest idioma rep en la xarxa d’interaccions dels Baggara amb
els pobles de llengua no-àrab però que comparteixen amb ells similars trets
físics i, sovint, de semblants costums i tradicions socioeconòmiques.
Desplaçant-nos cap al Sudan del Sudan hi podem trobar
d’altres casos interessants per al que la fita d’aquest escrit es refereix. Els
Jaang (més coneguts a Occident com a Dinka), lluny de formar una unitat
compacta llengua-cultura, constitueix un etnosistema de 16 grans grups
ètnico-culturals, 38 parlars diferents i unes 20.000 unitats polítiques.
A la regió de l’alta Mesopotàmia, hom troba el grup
ètnic dels Chahsavan, dins del qual es dos idiomes: uns parlen turc i són
nòmades, d’altres són de llengua persa, i de religió Zoroastriana. Els Adjaris
del Càucas parlen un dialecte georgià però son musulmans, i força Mingrelians
de la mateixa àrea geogràfica,, tot i parlar una llengua pròpia, s’identifiquen
com a Kartveli, és a dir Georgians.
Dins de
l’actual República de Níger, a la zona de Dogondoutchi, trobem l’exemple dels
Arewa, anomenats Maouri per l’administració colonial francesa. Originaris de la
regió del llac Txad, han adoptat, alguns d’ells, la llengua Haussa, mentre que
d’altres parlen l’idioma Zarma. Els Arewa, “malgrat” tenir dues llengües, van
conservar la major part de llur bagatge cultural tradicional, romangueren
‘animistes’, doncs van ser refractaris a la penetració de l’Islam. Per un altre
cantó, els Tàrtars de Lituània no parlen pas llur llengua turca original, sinó
polonès, signe diacrític que empren dins de l’etnosfera lituana, conjuntament amb llur religió islàmica. De
fet, tant a l’espai eslavo-oriental com al negro-africà, la idea d’associar un
territori a una ètnia definida per la seva llengua era aliena a la concepció
del seus sistemes polítics.
A l’actual Ucraïna, al seu cens de l’any 2001[4] aproximadament el 75 % de
la població de la capital, Kyïv, responia ‘ucraïnès’ per referir-se al seu
idioma nadiu (ridna mova), i un 25 % responia ‘rus’, mentre que a la
qüestió sobre la llengua emprada quotidianament les respostes tenien aquests
percentatges: sobretot rus (52 %), rus i ucraïnès (32 %), sobretot ucraïnès (14
%), només ucraïnès (4 %). Però encara hi ha més: potser la parla més estesa a
Kyïv, però no pas exclusiva d’aquesta urbs, és el Surdjik (Cуржик),
que originalment volia significar ‘pa fet de grans mesclats’, una ‘barreja’ de
rus i ucraïnès. Un 20 % de la població d’Ucraïna l’empra en la vida quotidiana,
que és a on la parla té raó d’ésser, i un 90 % té competències suficients com
per emprar-lo com a ‘sociolecte’. Davant d’aquest complex panorama lingüístic
resulta interessant saber com aplicar-hi la visió essencialista de llengua=cultura.
I molt més si, tal i com succeeix, els ucraïnesos kyïvians de llengua russa no
deixen pas de concebre’s, creure’s i, per tant, ésser, ucraïnesos, no pas
russos.
Per un altre cantó, els Kede que habiten prop dels
rius Níger i Kaduna, a la frontera sud de l’antic sistema polític de Nupe
(actual Nigèria), parlen el dialecte anomenat per la majoria de grups de la
zona com a Nupa, que es convertí en llengua de l’emirat de Nupa, però l’organització
política diferencial dels Kede els configura com a etnosistema diferenciat. Hi
insisteim: és sovint la voluntat política la que genera grups específics, més
que no pas la llengua. La història política, per exemple, ha generat dos
conjunts etnosocials diferents, Txec i Eslovac, malgrat que llurs llengües són
properes. Les vicissituds territorials i polítiques fan que, tot i que, per la
seva fonologia, lèxic i estructura, l’idioma fulfuldé no presenti amb cap altra
llengua una semblança igual que amb el seereer, els etnosistemes Pël que parlen
fulfuldé estiguin clarament diferenciats del conjunt de col·lectius Serer.
Un altre exemple de ‘dissimetria’ entre llengua i ‘identitat
cultural’ és el proporcionat pels albanòfons ortodoxos de Grècia, els quals no
només es consideraven com a Rum (és a dir, cristians), sinó com a veritables
Grecs. El rol d’aquests grecs albanòfons en la guerra d’independència grega va
ser cabdal. Resulta significatiu que els súbdits cristians ortodoxos de
l’Imperi otomà, de llengua turca, albanesa i vàlaca (aromanesa) simpatitzessin
per igual amb la independència grega, mentre que els musulmans de Creta, de
llengua grega, donaven suport a l’Imperi otomà. En el cas dels Grecs presents
al sud d’Ucraïna, especialment a la zona de Mariupil’, l’any 1970 un 91 %
d’ells eren russòfons, i només un 7 % parlaven grec. A la zona de Crimea, a
més, alguns Grecs parlen Turc com a llengua pròpia. I l’intercanvi de
poblacions entre els estats-nació grec i turc als anys 1920 es va basar en
criteris religiosos, no pas lingüístics. Molts dels turcs desterrats de Creta
eren els descendents dels que havien apostatat de l’Islam al segle XVII, i que
van arribar a Turquia parlant només grec. Per contra, Grècia va rebre els
Karamanli, cristians ortodoxos, però de llengua i cultura turca. En termes
d'auto-percepció, en termes d'auto-identificació, en termes de la construcció
social de l’etnicitat, de l’auto-definició d'una entitat social, la religió, és
a dir, el cristianisme ortodox en relació amb l’Islam, constitueix la pedra
angular de la distinció entre Grec i Turc.
A Dakar vam poder comprovar in situ que força
joves s’autodefineixen com a Tukulër tot i que només parlen Wolof i no pas
Hal-Pulaar. De forma similar, la gran majoria de joves Kazakhs parlen rus, i no
per això s’identifiquen com a tals. Les comunitats Yarsé (Jula) que des del
segle XVI comercia pel país mossi a l’actual Burkina Faso, van abandonar la
llengua manding, i adoptaren la llengua dels Mossi, però continuen
diferenciant-se per llur condició social (diàspora comercial), llur adhesió
secular a l’Islam i llur etnònim, l’adhesió al qual connota l’existència d’una
consciència social diferenciada. Tot i que parlin la llengua dels Mossi (el moore),
no són pas Mossi, sinó Yarsé. A més, entre els Jalonké de Mali i Guinea
Conakry, en concret els de la zona de Bouré, han deixat de parlar la llengua
mandé que enraonaven, tot i que al territori veí de Ménien encara la parlen.
Els Kagoro (Malí) són un grup social en arxipèlag,
situat en un espai de frontera forjat entre els territoris Soninké i Bàmbara.
El veritable ‘cor’ del món Kagoro, la ciutat de Debo-Kagoro, acollí l’any 1998
una assemblea pan-Kagoro que aplegà representants de més de 70 poblats. Aquesta
efemèride va ésser aprofitada per a inaugurar una mena de ‘parlament’ kagoro, i
la llengua emprada en les reunions va ser, essencialment, el Bàmbara.
Pel que fa als diversos etnosistemes d’origen Haussa
(nord de Nigèria, sud del Níger), cal dir que existeix una parla compartida per
tots els grups, la llengua és força homogènia, tot l’existència de nombroses
fronteres polítiques precolonials. Entre els etnosistemes Somalis, l’existència
d’una parla comuna no ha fet pas desaparèixer, ans el contrari, l’existència de
marcades fronteritzacions polítiques. La llengua comuna, novament, no és
garantia instantània d’unitat ‘cultural’, política, ni molt menys ‘afectiva’...
Entre els pobles de llengua Idoma (Nigèria) predomina
una gran fragmentació cultural i política, tot i compartir la mateixa parla. En
canvi, l’ètnia BaKongo agrupa col·lectius que parlen un gran nombre de
llengües: kintandu, kindibu, kiyombe, kiladi, kimanyanga, kimfunuka,
kisingombe, kiwumbu, kimbanza-manteke, etc...
Traslladant la nostra atenció vers el vessant
septentrional de la serralada del Caucas, observem que l’heterogeneïtat
lingüística de la zona no es contradiu (ans el contrari) amb la seva condició
d’ecumene, és a dir, d’àrea de gran interacció social: tot i l’existència de
llengües i dialectes diferents, els caucàsics muntanyencs del nord són
essencialment un únic poble amb un bagatge cultural comú.
Per un altre cantó, el fet que el 92% dels senegalesos
parlin llengües de la mateixa família (Oest-Atlàntica), no és sinònim de nació
‘compacta’ o homogènia (en el sentit d’estat-nació uniformitzat), ni de bon
tros. I cal recordar que els independentistes Casamancesos empren el Wolof,
l’idioma majoritari de l’estat senegalès, com a llengua de comunicació entre
les diferents comunitats ètniques que composen la Casamance.
D’altres exemples que corroboren aquesta relació
complexa i en absolut sinonímica entre ‘llengua’ i ‘identificació cultural’, el
trobem en els etnosistemes del nord de Myammar, l’antiga Birmània.
L’etnosistema Kachin, per exemple, compta amb quatre grans llengües que, en
conjunt, configuren una galàxia de més de vint parles diferents. En alguna
aldea Kachin de només 130 cases, per exemple, s’arribaven a parlar sis llengües
‘maternes’ diferents. Així, la vila de Hpalang, que configurava un únic sistema
social, força cohesionat, format per 500 individus, incloïa persones de parla
jinghpaw, gauri, atsi, maru, lisu i xinès.
Seguirem ara l’antropòleg britànic E. R. Leach per a
ampliar les nostres argumentacions. Tots els inventaris oficials cataloguen als
parlants de maru, lashi, szi, mingtha, hpong, nug i lisu sota encapçalaments
diferents que els parlants de kachin. Per molt lògic que això pugui semblar
als lingüistes, etnològicament és absurd. Els lingüistes han suposat que el
grup de població que, objectivament considerat, parla la mateixa llengua,
constitueix necessàriament una unitat de summa importància. La meva pròpia
experiència de camp em convenç que el Kachin mitjà, com l'anglès mitjà, està
agudament atent a les diferències de dialecte i fins i tot d’accent; però els
valors que concedeix a aquestes diferències no són els del gramàtic. Ja que
se suposa que raça, cultura i llenguatge coincideixen, es podria esperar que
els Palaung fossin culturalment molt diferents dels seus veïns Shan. Però en
realitat els Shan i els Palaung es casen entre si, i, pel que fa a cultura en
general, els Palaung estan molt més a prop dels Shan que de qualsevol altre
poble dels turons de la zona. A més, els Palaung i els Shan són membres d'un
sistema polític comú. Mentre alguns Kachin semblen ser excessivament
conservadors pel que fa a la llengua, uns altres semblen gairebé tan desitjosos
de canviar de llengua com un home podria estar-ho de canviar de vestit.
En molts casos, doncs, com també té lloc entre els
grups lingüístics de l’àrea cultural Akan (Àfrica occidental), els grups
lingüístics no tenen significació pel que fa a la percepció dels pobles sobre
si mateixos. Per a aquest, en aquest exemple concret, és l’Oman (és a dir, el Native State, com s’anomenaven
en l’època de l’indirect rule britànic) on existia un sentit, una
consciència, d’unitat social i política.
Parem ara atenció a la franja de Caprivi, situada al
nord-est de l’estat de Namíbia, ha tingut lloc una etnogènesi ‘Capriviana’ que
és un bon exemple de la potència ontològicament gestant dels límits fronterers,
per molt artificial que pugui ésser l’origen de llur traçat. Potència que, en
el cas dels Caprivians, condensa col·lectius amb diferents idiomes (fwe, subia,
totela, yeyi...) i que troben en la llengua lozi (com els casamancesos en el
Wolof) la lingua franca
Per una altra banda, entre els Mordvins del Volga hom
parla dues llengües pràcticament inintel·ligibles, el Moksha i l’Erza. També el
conjunt etnosocial dels Tubu, al centre del Sàhara, compta amb dos grups, els
Teda i els Daza, que parlen idiomes mútuament inintel·ligibles. En una altra
direcció, els Tallensi i els Mamprusi de l’actual Ghana, tot i ésser dos
etnosistemes diferenciats, parlen un mateix idioma i, ans el contrari, els Mao
d’Etiòpia estan formats per dos grups que parlen idiomes diferents.
En els pobles dels Balcans la no-correspondència entre
llengua i grup social (és a dir, ètnia), sovint és múltiple: per un cantó,
pobles ‘units’ per la mateixa llengua serbo-croata estan més o menys nítidament
diferenciats a partir d’altres fronteres diacrítiques (Croats, Serbis,
Musulmans (Bosnjaks), Montenegrins). Per una altra banda, pobles com els Vàlacs,
de llengua original Aromanesa, s’identifiquen a vegades com a Serbis en base a
la seva comuna adscripció cristiana ortodoxa, de la mateixa manera que, antany,
molts albanòfons s’identificaven com a ‘Turcs’ en tant que sinònim de musulmà,
i etnònim socialment prestigiós; a més, cada conjunt etnosocial que comparteix
la llengua serbo-croata està internament travessat pels nombrosos dialectes
desenvolupats a la zona des del segle XII. Dels gran conjunt de dialectes
Štokavians, l’Hercegoví Oriental (parlat pels Serbis, Bosnians musulmans i Croates
del sud de Dalmàcia i parts d'Hercegovina de l'Est) i els dialectes Zeta
(Montenegrins), són de la variant ijekaviana. El dialecte Occidental (parlats
per Croates i per Bosnians musulmans) i l’Eslavonià (parlat per Croates) són de
la variant ikaviana. Pel que fa a la variant ekaviana, està present entre els
Serbis (excepte a la zona de Sumadija-Vojvodina, i Kosovo-Resava), però també,
en certa mesura, en els altres grans blocs dialectals: el čakavià (conjunt de
parles enraonades per Croates), el kajkavià (també parlat per Croates), en el
torlak (parlat sobretot per Serbis), així com en l’idioma eslové, el búlgar i
el macedoni. Novament comprovem aquest reguitzell de variants lingüístiques no
tenien pas una correspondència unívoca ni directa amb les identificacions de
caire etnonacional.
Sense moure’ns dels
Balcans, existeix l’exemple del Bunjevci, un petit etnosistema del nord de Sèrbia,
sovint ‘assimilats’ als Croates per l’aplicació dualista de ‘llengua serbocroata
+ religió catòlica = croata’. La majoria dels Bunjevci continuen definint-se com
a tals tot i llur llengua croata[5]. I no estem pas davant
d’un fenomen nou, sinó que la identificació Bunjevci i, fins i tot, el
reconeixement de la pertinença a un idioma Bunjevac (‘objectivament’
inexistent…) va ser massiu fa prop d’un segle a la ciutat de Subotica (nord de
Sèrbia) on, en el cens Austro-Hongarès del 1910, més de 33.000 persones (la
gran majoria) van declara el Bunjevac com el seu idioma nadiu…
Continuant per terres balcàniques, podem fer
referència a un altre exemple només a primera vista contradictori: tant a
Macedònia com, sobretot, a Kosovo (molt en especial a la ciutat de Prizren)
existeix un etnosistema albanoturc, literalment. Dins la mateixa ‘comunitat
cultural’ coexisteixen dues llengües (turc i albanès) i dues ‘cultures’ (turca
i albanesa), sense que suposi cap mena de problemàtica ‘esquizofrènica’, ans el
contrari: sobretot a Kosovo, els albanoturcs són una mena de grup-frontissa,
imprescindible en tota situació intercultural travessada per línies de força
d’una elevada tensió conflictiva.
Per un altre cantó, i retornant a un cas ja abans
esmentat, la llengua somali no ha reeixit a crear una comunitat de consciència
diguem-ne que pan-Somali que sublimi el conjunt de diferents col·lectius que
parlen l’idioma. Encara més: les qüestions relacionades amb l'idioma somali segueixen
essent controvertides i confuses. La majoria dels nòmades d’avui en dia parlen
la variant Maxa, oficial, mentre que els grups agropastorals parlen diversos
idiomes o dialectes, com ara el Mai, Jiddu, Dabarre, per esmentar només uns
pocs. Així, les parles Reewin difereixen tant de la llengua parlada al nord de
Somàlia com ho fan el castellà i el portuguès, donat que la separació entre
ambdós grups durant 1500 anys han generat una procés de mutació lingüística. Resulta
interessant destacar que als anys cinquanta del segle XX, quan el Territori en
Fideïcomís de Somàlia va ser consultat per les autoritats colonials britàniques
al voltant de quin hauria de ser el seu llenguatge en el futur, l’idioma àrab
va ser l’escollit, i amb un suport absolutament aclaparador.
Resulta també significatiu que després de la seva unió
amb Polònia, el Gran Ducat de Lituània adoptés un dialecte eslau oriental (que
més endavant esdevindria l’idioma belarús, al nord, i ucraïnès, al sud) com la
llengua administrativa. Entre els diversos grups pertanyents a l’etnosistema
Masa del nord del Camerun trobem que els les Masa-Bahiga parlen la mateixa llengua que els seus venis
Murgum, que també és la mateixa que parlen els Mului del sud del Txad. I entre
els Fula del Wasulu (sud de l’actual Mali), tot i continuar amb llur
identificació ètnica (Wasulunka), han adoptat la llengua i la cultura dels seus
veïns Bàmmana.
Els Massai de l’Àfrica occidental parlen 16 idiomes
diferents. Els Baraguyu, que parlen Massai, no es consideren membres d'aquest
etnosistema; en canvi, els Koré que parlen somali, s'identifiquen com Massai
...
Entre els albanesos, trobem dos idiomes (Gheg i Tosk)
i quatre religions, el fundador d'una de les quals, els bektashi, va arribar a
Anatòlia al s. XIII des de l'Khorasan, a la frontera nord-oriental de Pèrsia
(actual nord-oest de l'Afganistan)
Els actuals Urum del sud d'Ucraïna parlen turc, però
són cristians i es defineixen com grecs (Rum, rumi: grec, cristià, en llengua
turca i també en àrab ...). Són 'objectivament' idèntics als Gagauz de Moldàvia
i Romania, és a dir, cristians turcòfons, però l'etnogénesis inicial dels
primers es va donar en una Crimea de etnosfera musulmana (tàtars, sobretot), el
que va portar a incidir en la seva condició cristiana al compartir similars
llengües turqueses, els Gagauz han conviscut amb cristians, com ells, però de
llengües indoeuropees (romanès, búlgar, ucraïnès), pel que han subratllat la
matriu sociopsicològica de la llengua: s'autodenominen Gagauz Türkleri ...
Els Cosacs, que constituïren un eix simbòlic de la
reestructuració nacional ucraïnesa, integren una complexa concatenació de
etnosistemes que, centrant-nos només a la zona ucraïnesa, estan formats per
persones de múltiples llengües: rus, ucraïnès, polonès, lituà, turc, txetxè,
kabardí, adigué, tàrtar, calmuc, búlgar ...
Els Kurds parlen més d'onze varietats lingüístiques
diferents i uns quaranta-cinc dialectes.Alguns activistes kurds de Turquia
només parlen turc, i només parlen àrab alguns dirigents kurds de l'Iraq. Però
la matriu d'identificació kurda és compartida per la majoria d'ells. Al
Kurdistan iraquià, els Mahallami, grup muntanyenc arabòfon, s’autodesignen com
a Kurds. En canvi, els Lurs i els Bakhtiar, tot i parlar una llengua propera al
kurd, no es consideren a si mateixos com a Kurds. Com a exemple de complexitat
identitària, podem fer referència als Armeni i als Tzíngar convertits a l’Islam
i que adoptaren les llengües kurdes, als Turcomans que han adoptat la llengua
kurda o, a l’inrevès, als Kurds que parlen turc, persa o àrab.
Els etnosistemes albanesos parlen quatre llengües
gairebé inintel·ligibles entre elles (Tosk, Gueg, Arberesh i Çamëri) i, per si
això fos poc, a Kosovo, en algunes famílies albaneses i, especialment, els
albanesos de la vila de Pizren, hom empra el turc com a llengua. Ningú no
podria dubtar de l’existència d’una identificació albanesa, dins d’Albània, i
també a Kosovo, incloent-hi els albanesos kosovars turcòfons…
Tornem a l’Àfrica, en concret a Guinea-Bissau, on hom
troba l’exemple dels Balanta, que comptem amb tres llengües diferenciades
–naga, name i kantohe-, i dels Manjak,
grup etnosocial en el si del qual es parlen cinc idiomes: nok, baraa, tchur, lund,
i yu.
BREUS CONCLUSIONS OBERTES
En base als exemples que acabem de presentar, tornem a
remarcar que la llengua no és mai, a priori, ni un factor que ‘uneixi’ als
individus formant societat, ni encara menys un element primordial en la
configuració d’una suposada ‘cosmovisió’.
Més enllà d’això, la fórmula “una nació : una
llengua”, no només és fruit d’una visió essencialista i culturalista de la
‘llengua’ (equiparable a la ‘raça’[6]), sinó que constitueix un
intent, nítidament jacobí en el fons, d’uniformitzar els sistemes socials i les
diferents formes de dir, fer i pensar (també de base lingüística) que
existeixen en el si d’un poble. Ni més, ni menys.
[1] Es
tracta d’un idioma pertanyent al conjunt de sistemes lingüístics Torlak,
situats en les àrees de la frontera entre les llengües sudeslaves orientals i
occidentals, a cavall entre Kosovo, Albània, Bulgària i Sèrbia, amb un petit
enclau (el Karašovani o Caraşoveni) situat al sudoest de Romania.
[2] No està de més subratllar que les
desqualificacions ‘doctes’ i ‘expertes’ en relació a les noves llengües que
sorgeixen, i que abominen de llur ‘artificialitat’ o ‘arbitrarietat’, es
dirigeixen només cap al ‘macedoni’, el ‘montenegrí’ o ‘bosnià’, no pas cap a
l’alemany o l’italià, per exemple. L’excusa que aquestes dues llengües
artificials (sobretot la primera) són idiomes estàndard de força recorregut
històric i dilatada producció literària només fa que confirmar una
jerarquització de les cultures (i de les llengües) d’arrel historicista (quan
més anys d’alta cultura, millor), evolucionista (si tenen estat propi
des de fa temps, més amunt estan en la piràmide del progrés humà…), i
quantitativa (quan més nombre de parlants tingui, millor). Pures excuses, cal
insistir-hi, sense legitimació més enllà de llur pròpia dinàmica de posar
etiquetes, discriminar entre cultures superiors o inferiors, i repartir
diplomes de ‘racionalitat’.
[3] Això
s’observa diàfanament, sense anar més lluny, a Catalunya, a on (agradi o no)
àmplies capes de la població connecten la ‘catalanitat’ a la possessió d’un
cognom de suposades arrels medievals (tot i que alguns d’aquests cognoms són,
en realitat, occitans, francesos i aragonesos). I això a despit, o oblidant
conscientment, la gran quantitat de catalans amb cognoms d’arrel ‘medieval’ que
van passar-se a l’idioma castellà durant l’època franquista i que durant la
guerra civil, exiliats a Burgos, van aportar suport financer als feixistes…El
primordialisme culturalista continua essent un vel massa espès per a copsar
processos interculturals complexos i ambivalents.
Cal afegir
que en el cens es recull quelcom que faria espantar a molts ‘gestors de la diversitat’
de casa nostra: a Ucraïna existeixen 130 col·lectius etnonacionals diferents
(11 d’ells, de més de 100.000 persones cadascú…)
[6] En
determinats nacionalismes identitaris xenòfobs, el cognom és vist com a
significant que expressa un reguitzell de significats, sovint intercanviables
entre ells, doncs remeten a una mena de realitat transcendent, substancial, que
impregna el caràcter d’aquells que la posseeixen i als que posseeix:
raça/cultura, sang, estirp biològica, vinculació mitològica/històrica amb
l’origen de la identitat genètica, la qual sembla com reflectida, coagulada, en
el cognom. Això té lloc, per exemple, en el nacionalisme
essencialista/identitari català, però també, encara amb més virulència, en
l’espanyol, que incorpora també una visió biologicista del territori que
identifica amb ‘seva’ nació, el qual és vist com una entitat corpòria que no
pot ésser amputada...
