dimarts, 21 de juny del 2022
dissabte, 18 de juny del 2022
.jpg)
dimecres, 8 de juny del 2022
Review of the book WHY THE WORLD NEEDS ANTHROPOLOGISTS. Dan Podjed, Meta Gorup, Pavel Borecký, Carla Guerrón Montero (Eds.). 2021.- Routledge
Review of the book
Why the World Needs Anthropologists
(Routledge, London and New York,
2021, 182 pp.)
Edited by
Dan Podjed, Meta Gorup, Pavel
Borecký, Carla Guerrón Montero
Contributors
Thomas Hylland Eriksen, Lenora
Bohren, Joana Breidenbach,
Sarah Pink, Steffen Jöhncke, Tanja
Winther, Sophie Bouly De Lesdain,
Rikke Ulk, Jitske Kramer, Anna Kirah,
Riall W. Nolan
Joan Manuel Cabezas López
Doctor in Social Anthropology
On April 4, 2006 I had an encounter
in Barcelona with Thomas Hylland Eriksen. During the meeting, I was honoured
that he signed his new book to me: Engaging Anthropology. The Case for a Public
Presence (Berg, 2006). Several years later, as the culmination of seven
symposia held by the European Association of Social Anthropologists (EASA) with
the same name as the title of this publication between 2010 and 2019. Eriksen
leads the first of the eleven individual writings of this collective work,
writings located between the introduction and the conclusions, that were made
by the editors. Thirteen perfectly intertwined texts that make up a publication
that is not only indispensable but also has a structure that makes it
consistent with one of its mean purposes: anthropology has to leave the
academic bombast and, as Eriksen already emphasized in the work that I just
quoted, should be engaged in the public spheres and, therefore, be accessible
to all audiences.
I must acknowledge and value the
splendid work of the editors, who, as I have mentioned, blend the writings in
an agile and entertaining way, facilitating common threads and betting on a
cast of authors of great diversity, both in terms of subject matter, nationality,
and labour fields. All the texts of the contributions have a similar structure:
the author’s view about the need for anthropology based on their experiences, a
story about how they were initiated in the anthropological science, and an
original and gripping list of five tips, often combining scientific rigor with
a glossy sense of humour. The result: a polyphonic and polyhedral book, with a solid
framework, and congruous with its chief aim of restructuring anthropology and
positioning it as a profession with an overriding function in the present and
in the future. In my opinion, the Covid-19 pandemic increases even more this
role.
This publication also tries to break
the clichés that enclose the anthropological world, and succeeds in a
resounding way. Also bets on rebranding anthropology, an essential process and,
in the case of my country, Spain, an urgent need: we must “address the real
problems faced by humanity” (p. 11), demonstrate that we are truly far away
from the and untruthful image that still dominates and, among other things, set
aside prolonged fieldwork in cases where it is not relevant (p. 112);
flexibility is a key ability. In addition, I should highlight the common thread
of this book, conceived to provide reliable evidence to this statement, which I
fully share: “many crises humanity is facing will not be resolved without
anthropologists’ engagement either” (p. 9).
Editor’s introduction and conclusions,
and texts of the contributors: a brief overview
In the introduction, wrote by Dan
Podjed and Meta Gorup (p. 1-16), the authors pointed out several items that are
in the nucleus of the whole publication: the need for breaking the stereotypical
image of anthropologists, the need for the applied anthropology, and the need
for breaking the perception of anthropology as ‘exotic’, or ‘curious’, even
‘fascinating’ speciality, but without useful targets. In this regard, Podjed
and Gorup stress the need for moving beyond strictly academically centred anthropology
to an applied knowledge that informs change for the better. Podjed and Gorup mark
that their main goal is to convince the reader that anthropology has
significantly changed, and that it has become relevant and crucial for addressing
some of the most pressing global issues (p. 13).
By the other hand, Pavel Borecký and
Carla Guerrón Montero highlight in their conclusion to this publication (p.
165-177) that the editors and the contributors tried to foreseeing the future
of applied and engaged anthropology worldwide. Borecký and Guerrón Montero state
something that is present throughout the publication, and that I consider vital:
for consolidate the broadening of anthropology (grounded and applied, but also
taught for a much larger range of the population than it has been addressed to
today) it is basic to enhance visibility (p. 168).
In the first chapter, written by
Thomas Hylland Eriksen (“Ethnography in all the right places”, p. 17-31), the
author points out something fundamental: the basis of anthropology lies in
studying human societies in a comparative way, exploring their diversity and
what they have in common, and globalization “brings us closer together” (p.17).
Therefore, the very nature of anthropology makes it more needful than ever.
Lenora Bohren (“Living in and
researching a diverse world”, p. 32-41) emphasizes the role of anthropology as
a science specialized in intercultural relations, being able to face problems
such as the crisis of refugees. Bohren also observes the importance of applying
the anthropological prism in matters related to diversity in areas such as
health and the environment.
Joana Breidenbach (“What is it like
to be an anthropologist?”, P. 42-55) spotlights the characteristics of anthropology
that make it a key science for capturing, in the very concrete, the fluidity of
social life and its internal and invisible processes. The multi-perspectivity
prism of anthropology shows internal and external structures of life as
constructed and contested.
Sarah Pink (“Anthropology in an
uncertain world”, p. 57-70) delves into the role of anthropology in relation to
emerging technologies, highlighting the importance of working side by side with
populations to contribute to their self-organization. Pink also emphasizes that
this work is carried out by interdisciplinary teams, one of the threads that traverse,
as we will see, the whole of this collective work.
Steffen Jöhncke (“Making anthropology
relevant to others people’s problems”, p. 71-84) considers that anthropology is
a professional, analytical tool that we need to keep sharp. For doing this, we
must keep away from ‘the Church of Anthropology’. Jöhncke remarks that we
should humbly listen and explore the problems that humanity faces, and to
account for good reasons people have for doing what they do.
Tanja Winther (“Searching for
variation and complexity”, p. 85-98) foregrounds that a key mission for
anthropology today is to disclose power relations. In comparison with many
other disciplines, anthropologists are trained to ask qualitative questions
including how, who, and why; and this type of data can help understand power
relations which come into play in any process involving technological change.
Sophie Bouly de Lesdain (“An
anthropologist’s journey from the rainforest to solar fields”, p. 99-109) underlines
that anthropology allow us to go beyond deterministic discourses, such as those
which put forward biological arguments to justify societal facts, or
tautological culturalist discourses, and brings practical applications in
industrial and commercial fields.
Rikke Ulk (“Anthropologist make
sense, provide insight and co-create change”, p. 110-122) asserts that
anthropology offer fresh perspectives, engage people, and explain how they act
and why they do what they do. Ulk points out that outside academia informants
are usually more explicitly treated as project participants and co-authors. And
make it clear that citizens are not ‘users’, but real complex human being
engaged in everyday endeavours.
Jitske Kramer (“Open up the treasure
of anthropology to the world”, p. 123-135) speaks about the anthropology that
is carried out on a type of tribe that the dominant culture does not usually
consider as such: organizations, including companies. Kramer emphasizes
something that I consider to be basic: as people organize themselves into
tribes all over the world, we can talk with business leaders in terms of
tribes, totems, clans and rituals.
Anna Kirah (“The practitioner’s role
of facilitating change”, p. 136-149) sends literally anthropology hight up in
the sky talking about her research on Boeing airplanes. Kirah points out that
anthropology views the obvious with new filters, and uncovers what is being
taken for granted. Besides, anthropologists identify the mechanism of culture
creation as a part of the everyday life dynamics.
Riall W. Nolan (“Do we really need
more anthropologists?”, p. 150-164) raises different qualities that makes
anthropology valuable: complements other ways of thinking without replacing
them, and enhance our ability to understand the world around us. Nolan also appeals
for the presence of anthropological teaching in primary and secondary schools,
and underscore the importance of anthropology out of the university field.
Some common threads found throughout the
publication
Cultural relativism and the paramount
importance of the relational context
By one side, cultural relativism is at
the utmost importance in anthropological attempts to understand societies in
neutral terms (p. 19), and because of concepts such as holism and cultural relativism,
anthropologists can be important players in decision-making and the formation
of effective policies (p.37). By being as aware as one can be about our own
biases and filters, and entering ‘the field’ with as open agenda as possible,
anthropologist often manage to come up with surprising and counter-intuitive
insights. This requires the researcher to apply a culturally relativistic lens
and suspend judgement (p.43). To tell
the truth, we must decenter and deconstruct ourselves from such (still
hegemonic) concepts as ‘common sense’, ‘cultural identity’, ‘uniqueness’, and
so on. Anthropology can tell us that almost unimaginably different lives from
our own are meaningful and valuable: that everything could have been otherwise;
that an alternative world is possible; that even people who seem to be very
strange to you and me are, ultimately, like ourselves (p.24); that culture is
a fluid space continuously (re)created by people through social interactions
(p. 139). From this standpoint, one reason because the world need
anthropologists is that the only way everybody can learn about themselves and
their cultural assumptions, is through meeting people who are different (p.
131).
This cultural relativism, for sure,
cannot constitute a postmodern nihilistic approach about the ‘incommensurability
of cultures’: a relativism should be relativist for being coherent with itself.
That is because anthropology should move beyond cultural relativism and help
policy makers, institutions and people find ways to negotiate the vast
differences we find ourselves confronted with (p. 142-143).
Deeply linked with cultural
relativism is the paramount importance of the relational context, i.e.: the
social spaces that generates and shapes what I entitle ‘social ecosystems’ or
‘ethnosystems’. Only focusing in the grounded nature of the social life with
the decentered lens that facilitate us cultural relativism, can we be able to
understand its characteristics and to explain the inner properties that remain
below their expressions.
Anthropologists know a variety of
ways to reveal the cultural meanings under the surface: we not just suspend judgement,
moreover, we look for wider connections, and build understanding from the
ground up (p. 151), listening to the small details to get the bigger picture,
making the strange familiar (and vice versa…) (p. 125). The smallest unit that anthropology
studies is not the isolated individual but the relationship between two people
and their environment: whereas society is a web of relationships, culture, as
activated between sentient bodies, not inside them, is what makes communication
possible. We are constituted by our relationships with others, and this is why
we have to engage with human beings in their full social context (p. 21).
Flexibility, complexity, creativity: a
vindication for qualitative research
Anthropology deals with complexity
and one of its key capacities rely in its ability to grasp multiple
perspectives simultaneously. We need to be comfortable with ambiguity and
ambivalence (p. 43), even more in an era characterized by the increase of
global interconnectedness. Perhaps the only certitude, nowadays, are the
ambivalence, ambiguity and unpredictability (p. 170), and that all observed
phenomena are connected in complex and often entirely invisible webs (p.151).
Anthropology always takes complexity into account, surpassing the behavioural
approaches (p. 101).
Where numbers explain what
might be important to the individuals, qualitative data provide the explanations
and understanding of why things are important and how is possible
to improve on existing conditions (p. 137). Anthropologists accept that complex
realities tend to have complex causes: to understand human worlds, qualitative
research and interpretation are necessary (p. 22).
Interdisciplinarity
The world needs an interdisciplinary
and interventional anthropology, with anthropologists engaged in
interdisciplinary teams (p.57, p.60, p.89), namely: teams of researchers with
complementary skills (p. 19). Regarding, for instances, the field of the
study of the energy, only interdisciplinary teams and projects can deal with
formulating the research questions and conducting data collection jointly in
the field (p. 87). And because energy choices are embedded within social,
cultural and political configurations (the study of which falls into the domain
of social anthropology), this opens up interdisciplinary fields of research (p.
107). As practitioners, is our duty to smooth the way for change, understanding
all the possible ways in which we are affected by it: there is a need for trans-disciplinarity
(p. 145), as we are bound to work in transdisciplinary environments, and we should
accept the limits of the discipline and reach out to other people and professions
(p.121), transcending our own methods, models and processes, and find ourselves
in new realms (p. 141).
In point of fact,
interdisciplinarity, and the need to co-think and co-create with others, have
brought practitioners into contact with new ideas and perspectives (p. 154). As
anthropologists engage head-on with societal, organizational, environmental and
other problems in need of solutions, interdisciplinarity becomes unavoidable
(p. 6).
Reach wider audiences
We strive to make our reports
available and accessible for non-academic audiences (p. 75), we must bring
results of our researches in an understable way to the people involved (p.
139). We need to make people understand the value of anthropology by
translating and interpreting their concerns in such a way that the discipline
becomes understandable to them (p. 107).
In addition, it is necessary to
translate complex findings and representations into clear recommendations (p.
97), and we may practice explaining in plain words our theoretically informed
approach to understanding why people do as they do (p. 82). And it is crucial
to teach anthropology in all the learning levels, besides university (p. 155).
Applied anthropology
One premise present for start to
finish in this work is that we need to take non-academic anthropological
practice seriously (p. 154). To my thinking, this is a pivotal feature, firmly
linked with the contribution of our profession to the renovation (as least, in
my country, Spain) of the so-called ‘community actions’, that clearly lack the fundamental
contribution of anthropology. In this direction, is really important to pick
out that one of the reasons the world need anthropologists is that we act as
catalysts that help people to see the same old things with new eyes and new
understandings (p. 141). Furthermore, as
I will remark at the end of this text, this publication points out the
prominent role of the applied anthropology in much more fields, like, for
example, public policy and industry (p. 100).
Anthropologists account with the
expertise to conceptually recast problems based on empirical observation and
can apply their endowments to make recommendations for possible solutions after
reframe problems. The ability to collaborate across disciplinary and
professional boundaries amounts to a new paradigm in anthropology, a shift of
emphasis that is but one expression of a more general development in the status
of anthropology from being a discipline to becoming a profession (p.
77).
It is compelling to close down, to
suppress, the gap between ‘theoretical’/’academic’ anthropology, and ‘applied’/
‘practical’ anthropology: they are continuously interlinking (p. 4-5). As a matter of
fact, the underline in the outstanding relevance of the applied anthropology
is, indeed, one of the main goals of this book, and the underscoring in this outlook
flow throughout its leaves.
Conclusions
As I have suggest at the beginning of
this review, this publication has the virtue of being extraordinarily coherent
with itself: thus, emphasizes utility in the social function of anthropology,
and works as a handy tool for being able to clear paths and plausibly visualize
the future: anthropology has a lot of things to say and to do, not only in the
social and community domain, but also in the fight against climate change, the
crisis of refugees, the growth of national-populism, and aspects as diverse as
the economy social, associationism, engineering, energy, community
organization, advice and consultancy in multiple areas such as business
corporations (including airline companies), design, technologies, the
environment, and so forth.
And it is fair to recognize the added
value provided by bibliographic references attached at the end of each section
(in the introduction, along the eleven chapters, and in the conclusions),
because these references allow us to broaden such areas and subjects, and invite
us to explore new routes in the anthropological practice and theory.
What are the contributions that
afford anthropology for postulate itself as a fundamental profession in such
different realms? The common threads that run through the publication give us
the answers: proximity work, attentive to complexity, to the plurality of ways
of saying, doing and thinking, to the dynamics of change that characterize
social life, as well as the role of “anthropological estrangement” (p.
125, 139) and the importance of (I have to repeat this as many times as needed)
the qualitative approach: “it is impossible to address and resolve the
pressing global issues merely by looking at numbers, statistics, figures and
diagrams” (p. 13).
In a general way, this collective
work constitutes an essential publication to know a huge number of concrete
samples of applied social anthropology and, through them, to value the
fundamental role that anthropologists should have in multiple areas of our
society. This publication is basic in order to highlight the primordial task of
anthropologist in professional fields where, until today, our presence has been
practically nil (I know directly the case of Spain and, within it, in a more
lacerating way, Catalonia).
More specifically, and as I have
already stressed previously, this book certifies the importance of the
anthropological prism in a professional area like the socio-community action. Both
the socio-educational dynamization and the community mediation (in the strict
sense), and the whole sphere of the so-called 'community' or 'social' field,
has to bear in mind the contribution of anthropology, equally in the theory and
methods, as in techniques and praxis: “It is our role to enable people who
are the experts on their own culture to engage their local knowledge in ways
that are empowering for them” (p. 59).
To conclude this review, I will like
to express that, from a strictly personal point of view, this book has given to
me fresh air and an injection of hope concerning the professional future of so
many people who are still trapped in a kind of limbo: among an academic world
that too often rejects the importance of applied social anthropology, and a
world of work (including the so-called labour ‘market’) that does not take into
account the essential contributions that this social science is able to do, and
how much worthy and useful it is for improving our societies. It is for this reason
that my gratitude to the authors of this collective work goes much more beyond
the quality of their writings, and also beyond the opportune of its publication:
they have shown us ways and, moreover, have provided us light to be able to
walk through them.
My final conclusion is diaphanous: for
sure, the world needs anthropologists, and I dare to add that the world needs
anthropologists more than ever before. Thomas Hylland Eriksen already stated it
in the publication to which I referred at the beginning of this review,
specifically on its page 96: “One may ask rhetorically: Is anyone better
equipped to make sense of these complexities- religion, identification,
modernities, migration, mixing- than anthropologists?”.
This book proves it. Amply. And
brilliantly.
________________________________________________________________________________________________________________________
Sitges (Barcelona, Spain) - May 7th
2021
dilluns, 6 de juny del 2022
Novetats formatives i de recerca en la consultoria ETNOSISTEMA-ECOSISTEMES SOCIALS
Treballs de recerca social (acció comunitària) per a administracions i entitats.
Una nova modulació de la Investigació-Acció Participativa: Recerca Antropològica en Ecosistemes Socials
Formació online i/o presencial, per a cursos del SOC i del Consorci per la Formació Contínua:
- Certificats de Professionalitat:
- DINAMITZACIÓ COMUNITÀRIA (SSCB0109)
- MEDIACIÓ COMUNITÀRIA (SSCG0209)
- DINAMITZACIÓ, PROGRAMACIÓ I DESENVOLUPAMENT D'ACCIONS CULTURALS (SSCB0110)
- DOCÈNCIA DE LA FORMACIÓ PROFESSIONAL PER A L'OCUPACIÓ (SSCE0110)
- Cursos de 30 h. en HABILITATS DE COMUNICACIÓ
- Cursos de 30 h. en EINES PER A LA MEDIACIÓ
- Cursos 25 h. en ANIMACIÓ SOCIOCULTURAL
Cursos per a administracions (públiques i privades), i associacions:
ANIMACIÓ SOCIOCULTURAL I INTERCULTURALITAT
ANIMACIÓ CULTURAL
DINAMITZACIÓ CULTURAL
INICIACIÓ A L'ETNOGRAFIA
Per a més informació: joanmanuel.cabezas@gmail.com
diumenge, 7 d’octubre del 2018
NO SOM UN SOL POBLE
Reflexions per a deconstruir i construir
hegemonies
Joan Manuel Cabezas
Doctor en Antropologia
Social
1.
Introducció
Fa tres anys, el 2 d’octubre de 2015,
vaig publicar on-line un article amb aquest nom. He considerat oportú
publicar-lo de nou, amb alguns lleugers canvis que denoten un canvi, també, en
el meu posicionament. En essència, es redueixen a què, aleshores, servidor
encara creia en la independència com a mitjà d’alliberament de les classes
populars de Catalunya. Els fets m’han fet canviar d’opinió. La resta del text
està un xic garbellat.
Com aquell, aquest no és un
article amb pretensions acadèmiques: no s’endinsa en l’enorme complexitat d’alguns
temes que s’hi tractaran. El que pretenc és exposar un conjunt d’idees en les
quals fa més de vint anys que hi treballo, i que poden sumar en la construcció
d’una nova hegemonia que deixi enrere el domini, sovint abassegador, del que
anomeno com a “règim del 80”, caracteritzat per l’essencialisme identitari i
l’ultracapitalisme (ho sento, em costa emprar l’eufemisme de ‘neoliberalisme’).
La meva aportació es basa en un
aparell conceptual iniciat a partir del 1996, quan vaig començar una tesi
doctoral sobre identificacions ètniques i nacionals: prenent exemples d’Àfrica
i d’Europa Oriental, el meu objectiu era rebatre dues posicions només
aparentment contraposades que, ara i aquí, tenen clares equivalències: el nacionalisme
essencialista català i el nacionalisme essencialista espanyol, ocults sota el
vel del fals ‘catalanisme integrador’ pujolista i la màscara del
‘ciutadanisme’.
Un tast d’aquest article, abans
de començar: dins del marc hegemònic essencialista el poble treballador de
Catalunya mai podrà ser ‘un sol poble’. Cal construir una nova hegemonia i cal
desballestar del tot l’anterior. Això implica parlar de coses que existeixen, i
que fan mal, perquè són el que són, no el que voldríem que fos. A partir
d’això, de deconstruir l’edifici del ‘sentit comú’ identitari, encara dominant,
podrem començar a bastir una sòlida hegemonia. Que, també, deixi enrere els
monstres de l’interregne...
2. Deconstruint l’essencialisme identitari
1. L’arquitrau
simbòlic i material construït pels governs catalans des del 1980 (amb el breu i
poc efectiu hiatus del ‘tripartit’) ha volgut ‘construir nació’ des de dalt,
excloent aquells que van arribar després que la ‘nació-identitat’ catalana quallés,
als quals se’ls ofereix dues opcions: incorporar-s’hi (és a dir, assimilar-se,
a la manera del nacionalisme ‘cívic’ francès) o romandre com a eterns forans al
marge (millor dit: per sota) del que fa pocs anys Artur Mas anomenava “estructura
identitària catalana” i “cultura autòctona”.Situats en una mena de ‘limbo identitari’,
érem (m’incloc) ‘castellans’,‘xarnegos’, ‘garrulos’, ‘chonis’, ‘quillos’. O un
clàssic que retorna: ‘la xarnegada’, o els ‘colons’...
2. El
27 d’octubre del 2017, tres partits van signar un document[1]
transcendental (però sembla ser que simbòlic) que obria les portes, pel que
deien, a una constitució catalana. Tres partits: un d’ells, identitari i de dreta
pura i dura. Dos, suposadament ‘d’esquerres’. En realitat, un social-liberal,
l’altre socialdemòcrata. Tots dos, també, identitaris i essencialistes. A anys
llum de cap esperit ‘republicà’ més enllà de la retòrica i l’hipocresia.
Encapaçalant el document, una frase d’un racisme cultural insuperable, i d’un
acientificisme aberrant: “la nació
catalana, la seva llengua i la seva cultura tenen mil anys d’història”. Sí,
he dit racisme:
“Presentar una realitat que
el temps ha coagulat en la història com a obra de la raó, en res difereix de
l’intent de buscar la raó entre els intersticis d’un codi genètic”(Fernández Liria, Carlos; Fernández Liria,
Pedro; Alegre Zahonero, Luís (2007) Educación para la ciudadanía, Akal,
Madrid, pàg. 218)
I sí, doble
dosi d’aberració. Cap nació, cap ni una, té més de dos segles. I afirmar. que
la cultura catalana té 1000 anys implica, també, una doble falsedat: la
‘cultura’ catalana com a ens exempt i acabat és una invenció, com tota ‘cultura
nacional’, creada pels nacionalistes als segles XIX i XX; la idea de ‘cultura’
no només és una creació taxonòmica d’aquesta mateixa etapa, sinó que, si hagués
existit fa 1000 anys (cosa absolutament impossible), pensar en què ha arribat a
l’actualitat com a tal implica una mena de metàfora geneticista que imbrica
‘cultura’ amb ‘origen’ biològic. I no, no parlo d’una visió que ‘ja no
existeix’, que és part del passat, que ja ha estat superada:
“El ADN cultural catalán está mezclado con nuestra larga
pertenencia al mundo franco-germánico. Cataluña, doce siglos atrás, pertenecía a la marca hispánica y la capital
era Aquisgrán, el corazón del imperio de Carlomagno. Algo debe de quedar en nuestro ADN, porque los catalanes tenemos un cordón
umbilical que nos hace más
germánicos y menos romanos.”
(Artur
Mas, Magazine dominical de La Vanguàrdia, 24-1-2012)
3. Que
el nacionalisme identitari i el racisme cultural estan ben endins del moll de
l’ós de la versió histriònica del pujolisme que és el processisme resulta una
evidència des que a la primavera del 2018 s’hago escollit MHP a un personatge
d’un descarnat essencialisme supremacista. Carles Puigdemont, expresident
fugit, parlava sovint, de la “comunitat humana” catalana,. unida per una
llengua comuna. Una comunitat ‘primordial’ que emana d’un territori que també
és la seva plasmació. Un territori té límits clars i amb vocació d’eternitat,
encarna l’homogeneïtat d’una gemeinschaft natural, és a dir, sacralitzada, dotada d’una congruència absoluta i
inapel·lable, basada en raons inefables, anteriors i, per tant, superiors a les
del plànol ‘social’. D’aquí el vernís proper al fonamentalisme religiós del
nacionalisme essencialista. D’aquí el seu dogmatisme visceral. Aquesta
comunitat-territori estaria situada per sobre, en un altre plànol (metafísic,
sobrenatural), al de vida social i les seves condicions d’existència.
4.
Aquesta ‘comunitat humana’ es basaria en vincles
estrets (‘càlids’, ‘propers’) gràcies a l’existència una llengua comuna,
“pròpia”, que, segons aquest essencialisme, modularia la ‘mentalitat’ i el
‘caràcter’. L’espai és fet ‘propi’ per aquesta comunitat, els ‘sentiments’ i el
tarannà de la qual deriven de parlar un mateix idioma. L’espai esdevé
territori-identitat, hipòstasi d’una comunitat de llengua-cultura-origen que es
reclama com a ‘tot el poble’. Un territori propietat del ‘poble’ i que, per
tant, han de ‘controlar’.
Estar ‘arrelat’ a
aquest territori-identitat implica mantenir-hi una relació íntima, umbilical,
tel·lúrica. Per això el món rural és sovint idealitzat, en la mateixa línia de
la ideologia pairal essencialista, la qual cova dins del més profund del nacionalisme
essencialista, culturalista, identitari.
5.
El que està en última instància relacionat amb
la noció de ‘comunitat tradicional’ connecta amb la vella però molt present
noció d’esperit (autèntic) del poble. Entenent poble, novament, no com
nosaltres l’entenem (plebs: població: conjunt dinàmic i complex d’ecosistemes
socials), sinó com a nació essencialista. Nació que tindria el seu origen i la
seva raó de ser en la comunitat
(Volk/Gemeinschaft). En d’altres paraules: un bucle.
6. Tot
i que no va existir mai, aquesta
comunitat estaria composada per persones
que compartien els mateixos sentiments perquè, com acabem d’indicar més amunt,
parlaven la mateixa llengua, tenien la mateixa religió (o les mateixes
creences), i compartien una ‘cultura’ uniforme, i tot plegat explicaria la
famosa ‘forma de Ser’ del nacionalisme essencialista, plenament vigent en el
processisme.
7.
Insistir en la idea d’espai cultural, és a dir, de
‘territori’ (i en el seu control), suposa un identitarisme extrem, similar, pel
que fa a les seves implicacions racistoides, al fetitxisme historicista, un
dels grans perills en els quals no ha d’incórrer cap construcció
nacional-popular. Ho diu amb meridiana claredat Juan Antonio Pérez Tapias: “no es cuestión de añorar tiempos pasados
sujetos a mitificaciones por un lado y por otro, como por ejemplo la
distribución ‘federal’ del poder en los reinos medievales de Castilla y Aragón
o la época de los Austrias como tiempo de una pluralidad de reinos hispanos”[2]
3. El processisme, darrera (?) modulació del
nacionalisme pujolista
1. Les
següents paraules de l’alma mater de
la darrera refundació de l’essencialisme identitari català, Jordi Pujol, que
van ser escrites fa només 18 anys, no són avui en dia una anècdota, sinó que
estan en la línia de l’hegemonia organicista i primordialista que s’ha imposat
els darrers quaranta anys a Catalunya, i tenen plena vigència en el pensament de
molts dels defensors del ‘procés’:
“La manera de ser de cada poble deriva de
la seva geografia. No hi ha dubte que
el territori del país ha contribuït a fer-nos tal com som, ha
esculpit el caràcter del nostre poble”
(Borràs, B.; Parés, E. [dirs.] Llibre d’or dels parcs naturals de Catalunya,
Generalitat de Catalunya, pàgina 4)
Aquest ‘forma
de ser’ que seria, a més, ‘immortal’, com afirmava Ainaud de Lasarte en un
llibre de la Generalitat convergent regalat l’any 1990 als 108.000 alumnes que
havien acabat la primària: “oferim una visió dels símbols amb què és
identificada la realitat immortal de Catalunya”
En aquell
mateix llibre, Coll i Alentorn afirmava que el ‘càracter català’ deriva d’un
territori que genera una ‘personalitat individualista i extrovertida’,
contraposada al “criteri
uniformista castellà”. Llegeixin declaracions, entrin en l’espai virtual,
parin atenció amb les orelles, i veuran confirmada l’actualitat absoluta
d’aquest essencialisme.
2. És
per això que considero interessant que ens aturem un moment en la reedició
pujolista del nacionalisme identitari que té les seves arrels en l’organicisme
social del s. XIX, com molt bé demostrà Solé Tura en una obra del 1966,
recentment reeditada; per fortuna, doncs ha estat poc i mal llegida.
I ens aturem en
aquest essencialisme perquè al llarg dels darrers mesos s’ha demostrat, amb
escreix, que configura la columna vertebral del processisme. Allò d’ampliar la
‘base social’ era, com moltes altres coses, una impostura. Llegint i escoltant
moltes veus del món processista, des dels seus líders fins a consellers com el
Sr. Buch que parlen de ‘autenticitat catalana’, ningú hauria de dubtar d’això.
3. Resumim
alguns trets d’aquest identitarisme basant-nos en diverses frases, molt
actuals, tant de l’ínclit Jordi Pujol com del Sr. Heribert Barrera. Insisteixo:
les seves opinions són àmpliament compartides en força geografies del ben
anomenat ‘processisme’
Veiem algunes
frases seves, que avui en dia poden estar perfectament en els llavis de Mas,
Puigdemont, Torra, tot el processisme de dretes, i no pas pocs processistes de
‘esquerres’:
“Darrere Prat de la Riba hi havia la voluntat d’afirmació del nostre poble, que s’ha mantingut durant
segles fidel a l’essencial del seu ésser col·lectiu, que inclou la
llengua”
“Els pobles no moren si no perden la voluntat de ser, i no solen perdre-la si no perden la convicció de
la validesa dels seus valors i de les seves
fidelitats”
“Volem continuar vivint perquè som un poble sa”
“No hem estat ni som un poble
vulgar, i no ho serem”
“Creiem que no és indiferent que Catalunya sigui o no sigui. No ho és, primer, per l’home català. L’home
català necessita del fet col·lectiu català –d’un fet col·lectiu català operatiu
i eficaç -, capaç de donar als seus homes una manera de ser”
“Calen aportacions de fe, i de voluntat
de ser” “Som conscients de la nostra voluntat
de ser”“
A Catalunya es lliura de fa segles un combat que és el combat de la voluntat de ser”
“Hi ha un futur que és a les mans
de Déu”
“un món sense fe, que hagués oblidat les seves arrels, les seves fidelitats, per què un dia no
s’hauria de suïcidar?”
“Ningú no ha de deixar de ser el que és”
“El problema que tenim fonamentalment és el de saber si serem o no serem”
“Que Catalunya sigui un sol poble,
i un poble català”
“El tronc d’aquest país és
català”
“Només hi ha en aquest país un tronc català i si es que saben tot
això, allò, el de mes enllà, el que sigui, molt bé, s'empelta, però les coses que s'empelten s'han d'empeltar amb una cosa que
ja hi ha, a un tronc que és sa,
que ja hi és, i aquest tronc a Catalunya o és català o no és.”.
“Cal construir una realitat catalana autèntica”
4. Destaquem
un text més llarg, on Pujol considera com un ‘daltabaix’ la situació a
determinades ciutats i barris de l’àrea metropolitana de Barcelona. És patètic
com un líder tan profundament essencialista i racista cultural encara és
considerat com un exemple a seguir:
“ Si nosaltres, si la realitat catalana, és pobra, prima, és malalta, és
claudicant, nosaltres no podem integrar
res. En els barris i pobles en els quals la realitat catalana ha estat sana, la gent s'ha incorporat. En els pobles en els quals el nucli inicial
era petit o era un nucli ja claudicant, era un nucli diguem-ne ja defallent,
aleshores allà hi ha hagut un daltabaix”
5. Jordi
Pujol parlava i escrivia, sempre, en nom del (del seu) poble català: ‘nosaltres’, ‘nostre’, ‘ens’, ‘sabem’, ‘volem’, ‘som’, ‘creiem’, ‘aspirem’,
‘lluitem’, ‘serem’, ‘hem’, ‘podem’... Avui, els processistes i els seus MHP fan exactament el mateix. Una mena
d’actualització de la figura del senyor pairal per al qual tot Catalunya és el
seu latifundi. Per això mateix parlaven, i parlen, en nom del poble català i de
Catalunya. Quelcom antagònic amb qualsevol republicanisme
Per acabar aquest
succint repàs a l’actualitat del posicionament identitari encarnat pel Pujol,
fixin-se en aquesta perla:
“És absolutament necessari que tothom
a Catalunya sàpiga parlar, entendre, llegir i escriure bé, correctament català, que puguem arribar a l'existència d'una sola i única consciència de poble català”
6. A
això es refereixen quan diuen ‘un sol poble’? Una ‘única consciència’ gràcies a
compartir una llengua? Una posició que
continua estant molt estès pels àmbits del nacionalisme identitari. Aquestes
frases d’Heribert Barrera són plenament compartides per força nacionalistes identitaris
a data d’avui:
“Són catalans els que, a més
de viure aquí i treballar aquí, volen ser-ho” (coincideix amb el Pujol).
“La immigració no ha estat
per a Catalunya cap benefici a fí de comptes”
“Ha d’haver integració lingüística perquè hi pugui haver integració psicològica de veritat”
La fórmula sembla
senzilla: se suposa que existeix una ‘forma de ser’ catalana (la dels que diuen
com ha de ser, i només ells) on cal ‘incorporar-se’ en base a uns criteris
canviants segons els interessos dels que diuen què és la forma de ser i què és
la catalanitat. Donat que l’essencialisme parteix de la idea romàntica de que
les llengües són formes de ‘veure el món’ i de ‘ser’ que uneixen el cor dels
que les parlen, una via per a poder accedir a la ‘forma de ser’ és parlar el
català, doncs segons aquest punt de vista, una llengua implica una ‘estructura
psicològica’ concreta. I el català seria més ‘civilitzat’ i ‘superior’. Llegeixin
els escrits del ‘flamant’ MHP, Torra, sense anar més lluny. No exagero gens ni
mica...
7. Per
això no poques persones atribuïen la violència de la policia catalana en la
vigília i durant l’aniversari de l’1-O al fet que eren ‘castellans’ i donaven
una recepta per a que deixessin d’ésser així: aprendre català. Qui no el parla tendiria,
segons aquesta percepció, a ésser ‘incults’, ‘maleducats’, ‘miserables’. No és
broma, per desgràcia. I aquesta percepció, gens anecdòtica, fa massa anys que
existeix. No amaguem el cap com els estruços.
4. La ‘incorporació’ com a assimilació: el
parany de l’organicisme cultural
1.
Fa un parell de setmanes, un simpatitzant i votant de
la CUP defensava Pujol per les xarxes, dient-me que ‘gràcies’ a ell es parlava
l’allò de ‘és català qui viu i treballa’. No, que Pujol va dir no és pas això. Durant
els darrers decennis, el suposat ‘caràcter integrador’ de Catalunya ha repetit
fins a la nàusea una frase de l’antic president de la Generalitat, Jordi Pujol.
Però ha estat repetida només a mitges, potser no pas per casualitat, doncs és
una frase que implica una mena de ‘ciutadania oberta’ i no-‘etnicista’.
2. Es
repeteix des de més de 40 anys el mantra basat en una frase escrita per Jordi
Pujol l’any 1964: “és català qui viu i treballa a Catalunya”. I tothom content.
Però no. El de ciutadania és un concepte jurídico-administratiu, ni volitiu ni
d’adscripció personal, per molt que es vulgui convertir, com es fa, en una
entitat mística, pròpia de la ideologia ciutadanista que oculta les relacions
socials reals, asimètriques, així com l’explotació i l’exclusió, i l’existència
d’una classe dominant. Moltes persones que viuen i treballen a Catalunya,
sobretot els treballadors arribats de molts llocs del món encara més pobres que
Catalunya, no són catalans, ni espanyols, doncs el poder polític (estatal i
autonòmic) els impedeix ésser ‘catalans/espanyols’ en el sentit de ciutadà
estrictament jurídic. Gràcies’ a això, un milió de persones no poden votar.
3. La
famosa frase de Jordi Pujol es recita sempre de forma incompleta de manera crec
que conscient i interessada, per tal d’amagar el seu sentit real. Aquesta és la
frase, sencera, escrita l’any 1958, diu això:
“és català tot home [sic] que viu i treballa a Catalunya i que, de Catalunya, en fa casa seva, el
seu país, al qual s’incorpora i el reconeix”.
“La definició és una mica mes complexa, deia: "català és tothom que viu i treballa a
Catalunya i que de Catalunya vol fer el seu país"; aquesta és la
definició exacta que vaig donar [exacta exacta, no]. Aleshores podem dir ara en un llenguatge més actual: "català és aquell que viu i treballa a
Catalunya i que en vol ser”
4. La
nació identitària que vol imposar el model hegemònic a Catalunya es basa en la
‘cultura’ com a eix estratègic d’incorporació
i, per tant, també com a potencial matriu per a
sacralitzar/naturalitzar/legitimar explotacions, jerarquies i exclusions.
Aquesta és la base del que qualifico com a coartada
cultural: un barem a través del qual es legitima, naturalitza i sacralitza
una situació concreta en base a la ‘distància cultural’ en relació amb el punt
nodal de la piràmide de l’estructura
identitària catalana, al conjunt de trets que es consideren ‘propis’ de la
‘personalitat’ de Catalunya.
5. Fins
i tot camuflat d’un suposat ‘ciudadanisme’, durant alguns anys a Catalunya s’ha
tractat de construir una nació identitària en el marc d’una ideologia
hegemònica: el mal anomenat ‘etnicisme’. ‘Etnicisme’, un mot que, a banda
d’emprar de manera errònia el concepte d’ètnia (que és, en realitat, qualsevol
grup social diferenciat) assimilant-lo al de ‘raça’ i al de genos (‘origen’, llinatge genètic,
‘estirp’), fa esment a quelcom que defineix de manera molt més concreta i
correcta el terme nacionalisme essencialista. El qual és la base de tota nació
identitària.
6. És
tan profund el nacionalisme essencialista hegemònic al règim del 80, que fins i
tot aquests ‘ciutadanistes’ no van desempallegar-se’n mai en llur breu
parèntesi al govern: “Una cultura pública comuna ha de fomentar
la participació del conjunt de la població jove a les xarxes de participació
ciutadana com a via per ser reconeguda i per sentir-se identificada amb la cultura catalana” (Pacte
Nacional d’Immigració, 2008, pàg. 40, la negreta és nostra). “La cultura pública comuna és l’espai compartit de
comunicació, convivència, reconeixement i participació de la nostra societat
diversa diferenciada [sic], per tal que la nació
catalana continuï sent el referent de tota la població que hi viu i treballa.” (la negreta és nostra)
(íbid, pàg.34). En un text de 49 pàgines, surt 38 cops l’expressió cultura pública comuna...
La referència
constant a una cultura catalana remet a una ‘essència’ uniforme a la qual
emmotllar-se, base ‘simbòlica’ de la nació identitària, doncs és a aquesta
‘cultura’ on cal ‘identificar-se’ per formar part de la nació…‘Integrar-se’
dins de la ‘cultura catalana’, és a dir, de la nació identitària catalana
implicaria per al nacionalisme essencialista (que redueix ‘la nació’ a una identitat cultural, misticoide i metafísica),
implicaria, deia, entre d’altres coses, adoptar els ‘valors’ propis d’aquesta
‘identitat’. Vegem: valors? Propis? Quins? Tant se val. ‘Cultura pròpia’?
Quina? La cultura és un artefacte simbòlic (una construcció social) i per això
mateix pot ser explicada, però no explica absolutament res.
7. Els
‘valors’ són com ‘les cultures’: no signifiquen res, per tant, poden servir per
a tot... Aquesta idea dels ‘valors’, del ‘tarannà’, ‘idiosincràsia’ o ‘caràcter
nacional’, no és només pròpia del nacionalisme reaccionari i conservador: s’ha
estès per molts sectors de la societat com un fet ‘consumant’, com quelcom
‘obvi’, propi d’un cert sentit comú que, per tant, no cal ni tan sols discutir.
No fa gaire, veient un capítol més del programa “Tot un món” de TV3, un noi
senegalès que portava 10 anys a Catalunya i que col·laborava amb una formació
política d’esquerra “transformadora” i independentista, parlà dels ‘valors’
catalans...[4]
5. De la ‘identitat’ a la identificació, de
la ‘cultura’ a l’ecosistema social: per una nova hegemonia
1. Quan
el nacionalisme identitari parla d’‘incorporar-se a Catalunya’, a què es
refereix? Què és Catalunya? Què és la
‘cultura catalana’? ¿És la nació identitària amb trets culturals, històrics,
idiosincràtics, abstractes, que el poder designa i taxonomitza des de dalt? ¿O
és el poble intercultural, que existeix en llocs, moments i contextos concrets,
a peu de carrer, arran, que no té cap mena d’identitat fixa, sinó que és la
seva manca d’identitat uniforme la que fa que sempre existeixi un espai buit on
pugui confluir el conjunt de la seva gent?
2. No
cal incorporar-se ni integrar-se en res, doncs no hi ha res a on fer-ho. No
existeix cap estructura identitària
construïda pels artífexs d’identitats nacionals metafísiques i inexistents més
enllà de discursos i supersticions. Des del punt de vista que aquí defenso, pel
mer fet de viure a Catalunya i de formar part de les classes treballadores, hom
ja forma part del poble intercultural català, del seu conjunt múltiple, del seu
reguitzell de col·lectius que només existeixen en les interaccions socials
entre la gent...
No cal incorporar-se
a res, perquè no hi ha res, tot està sempre per fer, la societat és un ens
viu en estat de naixement continu, i la identificació sempre és una relació dinàmica
i canviant, que es nodreix de la realitat sensible i dels imaginaris socials
desplegats per grups i gents que viuen en un espai social comú.
3. Una
nació, una comunitat autònoma, un poble, el que voleu... és també una
identificació. Cal generar una identificació, múltiple, oberta, i des dels
ecosistemes socials locals. Aquí a Catalunya, des del 1980 (com a mínim),
reprenent i actualitzant l’esforç uniformitzador elitista de la Renaixença, el
Noucentisme i la tradició vinculada a l’essencialisme nacionalista, aquí, deia,
aquesta creació d’identificació social (‘cultural’, per als nacionalistes) s’ha
fet des de dalt, tractant d’imposar uns models abstractes i uniformes a sobre d’una
població extraordinàriament complexa i diversa.
4. La
raó em sembla evident: tenir disponible un bagatge consistent en dispositius
simbòlics que deixin fora de la catalanitat
els que no hi encaixin. Res de nou, ja ho hem dit: una societat capitalista
com la nostra necessita, viu, dels mecanismes d’exclusió. D’aquí que el
nacionalisme sigui consubstancial al capitalisme a tot arreu. Li facilita coartades culturals per a naturalitzar,
biologitzar, sacralitzar el que són injustícies i desigualtats de caire econòmic
i social. Sacralitzar, en efecte, perquè la ‘cultura’ és la religió d’estat
moderna.
5. S’ha
tractat d’imposar a sobre de tota la població una inexistent ‘cultura
catalana’, en base a referents inventats (com ho han fet totes les nacions del
món), reelaborats per tal de servir als interessos de les classes capitalistes,
creant històries sagrades que remetrien als temps fundacionals d’un ens no ben
bé humà, sinó de reminiscències divines, el Geist
de la cultura, de la nació, la seva ànima, el seu esperit, que continuaria
sense interrupció fins a l’actualitat. D’aquests “valors espirituals” en parla,
sense anar més lluny, el manifest de l’Associació de Municipis per a la
Independència.
.
6. Estem
en un moment instituent, de canvi ràpid, de mutació social i política... I
veiem que no som un sol poble per causa del fracàs, obvi i previsible, de la
imposició d’un model ‘cultural’ únic a sobre d’una societat que, com totes, no
es pot doblegar a un sol model de forma de dir, fer i pensar.
7. Han
estat gairebé 40 anys d’una hegemonia imposada no només pels pensats a sí
mateixos com a culturalment ‘normals’, sinó per les classes privilegiades. Cal
revertir el moviment, i ara és el moment de fer-ho. Esbandir l’hegemonia fins
ara imperant, i generar una altra, però des de baix. Sorgida dels batecs de la
vida en societat, que brolla de les interaccions reals de persones reals en
llocs i moments concrets, en contextos i en situacions específiques.
6. Nous paradigmes, nova hegemonia
El nou paradigma ha d’ésser nítidament
diferent de l’actual no només pel que fa al sentit del moviment (des de baix)
sinó també pel que fa als significats que cal introduir en significants
totalment segrestats pel nacionalisme essencialista. Caldria canviar, per
exemple, el contingut del concepte de ‘identitat’, de ‘nació’, de ‘poble’, la
visió de la història, la concepció de la societat, rebatre la idea de
‘cultura’, sortir de dobles vincles com el ja esmentat del Pacte Nacional per a
la Immigració, on es convidava (o s’exigia) als ‘nouvinguts’ que s’adhereixin a
la ‘identitat’ catalana i a la ‘cultura’ catalana’.
Des del nostre punt de vista els
‘nouvinguts’ ja són part de la
‘identitat catalana’ i de la ‘cultura
catalana’, l’integren plenament perquè són part del poble de Catalunya, i
també part de la cultura popular
catalana. Dir això avui en dia continua essent vist com una heretgia, però
si no optem per aquest nou paradigma, continuarem sota l’hegemonia amb la que
volem acabar. Lingüistes, filòlegs, sociolingüistes i historiadors oficials (és
a dir: essencialistes), així com algun sociòleg pairal, han estat els
‘intel·lectuals orgànics’ que han construït alguns dels arquitraus bàsics de la
visió que ha dominat de forma abassegadora en la construcció del paradigma
hegemònic del règim del 80.
El seu poble deriva del Ser primordial
que ells (els de sempre) delimiten i imposen. És un ens abstracte, configurat
per una ideologia que té com a interès primordial el de perpetuar el domini de
les classes privilegiades. I porten 150 anys així...
El nostre poble no és el seu, és un altre: és el poble treballador de Catalunya. Un sistema social plurinacional
i intercultural, on no cal cap voluntat de ser, perquè no hi ha cap ser ni tronc al quals ‘integrar-se’.
La identificació és un vincle
buit que s’omple amb les interaccions, amb les connexions entre grups i
persones, no pas un ens anterior a l’acció social real, sinó quelcom que
emergeix d’aquesta acció i que mai no està ‘acabat’ i, per tant, no és cap
entitat ni cap identitat, ni remet a arrels, llengües, hàbits, ‘fidelitats’,
‘mentalitats’, ‘formes de ser’, mitologies ‘històriques’, o ‘estructures
identitàries’ autòctones a les quals
‘empeltar-se’.
Una societat als membres del qual
no els cal ni ‘incorporar-se’ ni ‘assimilar-se’ a cap Ser previ, doncs en formen part constitutiva, doncs l’han
construït, i el construeixen contínuament.
Un poble treballador que neix,
contínuament, en l’acció social real, en la interacció quotidiana.
Un poble treballador que parteix
de la realitat quotidiana dels grups i persones que conviuen en els múltiples
ecosistemes socials de Catalunya, en contextos, situacions, espais socials
concrets, marcats no pas per ‘cultures’ prèvies, sinó per les condicions
materials d’existència.
El poble treballador ha de forjar
la seva força, la seva cohesió, en base a la lluita social i política, en base
a la defensa dels béns comuns.
7 7. A mode de conclusió: conscienciació,
organització, etnografia: el seu ‘poble’ no és el nostre
1. Un
dia algú en va dir que si tens una idea i surts al carrer, pregunta a la gent,
doncs segurament també tindran la mateixa idea, o similar. No parlo de res
metafísic ni misticoide: les idees
són ens socials. De vegades, algú o alguns els donen forma, però pensar que un
n’és l’única font que les genera, és senzillament mentida.
2. Resulta
evident, al meu entendre, que una hegemonia no es guanya només desitjant-la.
Cal posar-se mans a l’obra, i des d’avui mateix. Cal fer molta pedagogia
activa, conscienciació, sensibilització, formació, i creació de discurs,
basant-se en la vida quotidiana, en la situació real, les prioritats,
necessitats i lògiques de totes les geografies de Catalunya. I també cal tenir
poder per a portar això a la pràctica. No parlo del poder institucional, que
també, sinó del poder atorgat des de baix pel fet d’identificar-se plenament
amb una nova hegemonia, fins al punt de que, esdevenint sentit comú,
aconsegueix assolir el seu objectiu: crear una societat sobirana en tots els
sentits, aconseguir la lliure disposició de les classes treballadores sobre si
mateixes. El que inclou, com a condició sine
quan on, acabar amb el domini del nacionalisme essencialista.
3. Per
conèixer els batecs de tots els ecosistemes socials de Catalunya és fonamental la
funció de l’etnografia, però no pas de manera aclaparadora: en això també ens
distanciem de l’actual paradigma. Les noves hegemonies ha de situar-se a les
antípodes de l’essencialisme, basant-se en ecosistemes socials plurinacionals
que s’avituallen de les interaccions concretes situades espais quotidians
4. Tot
conjunt humà (ecosistema social o etnosistema)
està, sempre, in statu nascendi:
naixent contínuament. I la seva ‘identitat’ és una relació, un vincle, que es
pot omplir de múltiples referents, però que mai ‘és’, sinó que ‘fa’.
5. Això
impediria o dificultaria la creació d’eixos estratègics que, com hem comentat,
facilitin coartades per a legitimar situacions d’exclusió o d’explotació
econòmica, política o social, dividint a les classes explotades per ‘orígens’ o
‘cultures’, i ocultant les relaciones d’explotació del capitalisme salvatge.
6. Els
líders processistes volien fer, com va dir Lluís Rabell, una Andorra amb vistes
al mar. Un laboratori ultracapitalista on els seus continuessin, com sempre, manant.
La macrocefàlia, esperem que terminal, del nacionalisme burgès i sociòpata, ben
exemplificada pels darrers executius autonòmics convergents.
La nova
hegemonia ha de tenir com a objectiu construir una Espanya i una Catalunya
plurinacionals, republicanes, i socialistes.
7. Quan
els que estan situats en el marc hegemònic essencialista parlen de ‘poble’, es
refereixen al Volk i a la Volksnation, transposició de la Gemeinshaft (‘comunitat’ de
llengua-cultura-origen) que mai tingué lloc.
La nova hegemonia,
quan parli de ‘poble’, hauria de parlar de la plebs, del consorci de persones que construeixen en comú una
societat de productors lliures i iguals, en harmonia entre ells i amb la
natura.
Sitges (El Garraf) 7 d’octubre de 2018
[3] Immigració i reconstrucció
nacional (1980).- Jornades
organitzades per la Fundació Bofill a
Barcelona (15-18 novembre de 1979), Editorial Blume, Publicacions de la Fundació Jaume Bofill, Barcelona, p.
220-221.
[4] En
molts casos, moltes persones immigrades que surten al programa s’han ‘integrat’
gràcies a tenir parella catalana. Com si fos la millor o única manera d’unir-se
al ‘cos nacional identitari’. Resulta contradictori que es critiqui amb
vehemència (i amb tota la raó del món) el jacobinisme assimilador francès i
espanyol, i es faci el mateix a Catalunya, però en una escala diferent, i
emprant un llenguatge formalment ‘anti-assimilacionista’...
Subscriure's a:
Missatges (Atom)